然而

 

 “与物为春”与“骄奢之目”

——论中西自然观中人与自然间的构成关系 

冯文坤  610054  四川成都  电子科技大学外国语学院

 

摘要：“构成”是指包含人在内的对象世界的相互构成，是对人或事物以及一切存在在功能上和生态上的理解。在人与自然间的“构成”关系上，中西方人眼中历来存在着两种自然态度：即面对自然“与物为春”的“林泉之心”与以我观物的“骄奢之目”。

关键词：“灵泉之心”；“骄奢之目”；人与自然

一

 “构成”（Konstitution）是胡塞尔现象学中的一个重要概念。胡塞尔认为:“一切问题中的最大问题乃是功能问题，或‘意识对象’的构成问题。”[1]在胡塞尔那里，“构成”往往指“客观世界的构造、客观空间的构造、本己身体性的构造、本己人格的构造、自然和精神世界的构造”。[2]“构成”是指包含人在内的对象世界的相互构成，是对人或事物以及一切存在在关系性和生态性上的理解。它主张在对象中而不是以对象为自我的表征中去完成自我，因此而成为物我、他我之间的“交互主体性”的重要哲学理念。“交互主体性”在本质上把物我、他人与自我之间都视为一种结构关系。关系中的各项只有在一方被置于当下与之相遇的正在“构成”的对象中时才能获得其意义和价值。“构成”关系重视人与物之间意义的自显性，让大地、物象“各其性”、“自陈其意”，从而避免以主客二元对立的方式来观物应物感物。以当场构成的方式来让物之意义“直接显现”，这与庄子悬置主体的“吾丧我”、“忘其所不忘”、“与物俱往，而无所不应”[3]的思维方式具有十分硬性的吻合性。我们随后所讨论的人与自然的关系中以及此种关系所蕴涵的思想传承中，此种“构成的识度”成为了中国人与自然发生关系的无意识思维河床。我们提出胡塞尔“构成”观时，并非直接将之嫁接到中国传统的人与自然的关系以及自然观念上，这只是一个临时性假设，其有效性在我们对中国自身的文化和思想观念有了充分了解后才能在理解的策略与理解的对象之间架起沟通的桥梁。

同时，从文化观念史的角度来谈论自然，自然在观念上是向人生成或是人的观念形态生成。自然一开始就成了人意识的对象，即人的价值观念的外在显现与表象。海德格尔在论及自然与历史之关系时认为:“恰恰从诸科学出发来看，没有一个领域对另一个领域具有优先地位，自然并不比历史优先，反过来，历史也不比自然优先。”[4]当我们追寻自然“最本己的意图”时，就必须划破由人类自己构建的历史时空，“通过不断开放，使得起源被开放的程度恰恰是它后退的程度。”[5]我们“再次遇到最初的有限者主题。但是这种有限者…… 是出现在一个更基本的层次上:这是人的存在与时间之间的不可超越的关系。”[6]人与自然之间的关系，既是人的众多关系中“最本己的”关系，但同时又是以“历史的、线性的、以积淀的形式”内涵于人的人文意识之中。冯友兰指出：“思议中底大全，则是思议的对象”。既然作为“思议的对象”，“则必不与大全相符”，亦即“自然”作为“无意识”，无言不显，但对它的言说则“必是错误底思议”。[7]如果历史是人类活动的物态化，那么，历史也可以说是自然的观念化或人文化。我们将自然作为话题来谈论时，就己经不是指涉当下的自然，而是指语词化或概念化之自然，即自然作为“思议的对象”。尽管如此，语言作为人存在之“家园”，透过它我们确实能感受到我们曾经是或应该如何被安顿于自然之家中的。

二

如果自然被认为“如其所是”那样存在着，这意味着放弃对自然何以如此的拷问和人们不需要为自然之存在寻找一种先验之根据，自然是“块然而自生耳”，“物各自生而无所出焉，此天道也”。“自然”与“天道”相提并论，自然就与最高的存在发生了联系。自然作为人的第一尺度便获得了一种形上的依据。在汉语里，自然一词所指涉的对象往往并不具有如山川、河流、草木等具体物象涵义，它更多的是向人展示一种生活图景或存在伦理样态。“每人见到的世界都是他自己所创造的。物的意蕴深浅与人的性分情趣深浅成正比例，深人所见于物者亦深，浅人所见于物者亦浅”。[8]但是无论深浅，物与我们相对待并共同构成了人与自然互为彼我的关系。人只要认同了自然的观念，人也就实现了对自我或有限之小我的超越。这里自然的观念不是抽象的东西，而是充满了自然感性光辉的具象性东西。海德格尔将形而上学还原到经验的间性域时指出，“形而上学就是一种超出存在者之外的追问以求回过头来获得对存在者以及存在者整体的理解。”[9]“此在”先走出再回头取得对存在者的再认识是海氏的一个基本思路。他在《荷尔德林诗的阐释》中对《返乡》、《追忆》和《如当节日的时候》等诗的阐释中认为，始源性的东西惟有离乡后的归去才能企及。“对源泉之为源泉的经验是这样发生的，即它通过向异乡的漫游预先成为遥远的东西，而一种返乡在它变成回家时能够接近这种遥远的东西。那近乎本源的栖居本身必定起于这种接近。这种栖居保持着接近的方式。”[10]

在老庄那里，对于自然或自我之超越，正是以自然作为第一尺度并对自然进行观念上的逆转去实现人与自然和合为一的。我们惯常所说的“回归自然”之自然，是否一定是人之为人在存在意义上的下降呢?有人批评“天人合一”观，认为这是以人合天，是人向自然的投降，是对人主体认知能力的取消。[11]其实，关键的问题是弄清楚自然被赋予了什么样的价值隐喻或价值伦理。庄子之“忘忘”和“吾丧我”，基本前提是要有可“忘”、可“丧”之东西。“天人合一”观的提出亦一样需要一个前提，那就是“天人对立”，老庄对自然而然状态之认同同样源于其基本的观物价值选择。

历来，存在两种观物方式，即用镜式的方法还是用灯式的方法来看待自然，即我们选择哪一种方式把我们自身源始地带到自然面前。镜式的方法为直显自明的方式，灯式的方式为理性知性的方式。用理性之灯观照自然则王国维之“以我观物，故物皆注我之色彩”。[12]对此，庄子在《大宗师》中用“藏舟于壑，藏山于泽”与“藏天下于天下”加以回答。[13]前者以小附大，以为必有所“循”（忘失）。后者则以无所附丽于对象，因而能“无所藏而都任之，则物无所不冥，无化无不一。故无内外，无生无死，体天地而合变化，索所循不得矣”。[14] 故庄子认为前者必“犹有循”，而后者则“将游于物之所不得循而皆存”。成玄英疏：“夫物不得循者，自然也。孰能逃于自然之道乎？是故圣人游心变化之途，放任日新之境，非始非我，何往不存耶！”[15]用现代汉语来说，前者是从自我中心出发，对川流不息无际无涯之“非我”或全体之自然是人以自身尺度或“人凭自己的活动作为媒介，来调节和控制他跟自然之间的物质交换”，[16]也即马克思所说的人通过“人的本质力量对象化”来实现物向人的需要和目的转化。[17]就自然物的审美而言，因个人知性、喜、怒等情绪的入侵，以说理或抒情或宣泄个体意识而使美感经验或“与物为春”截然中止，从而山水、风物、鸟兽“皆著我之色彩”而失去其本来面目。“皆著我之色彩”就是以人的尺度所实现的观物应物感物之结果。从审美心理学的角度上讲，诗人以“我”观物，就是以“成心”、“机心”或主体之心观物，在“自然山水面前，诗人自我意识受情绪或知性影响而波动、挣扎与变化”，[18]其所观之物性皆我性，眼中之自然皆延伸之自我。

用镜式的眼光打量自然则自然澄明自在，纤尘不染，“故不知何者为我，何者为物”。[19]宋人扬简有诗云:“山禽说我心中事，烟柳藏他物外机”、“净几横琴晓寒，梅花落在弦间。我欲清吟无句，转烦门外青山。”[20]王夫之说:“役心向彼探索，而不恤己情之所自发”。[21]“山禽能道心中事”，“己情之所自发”，关键是内心澄明，方能向世间万物打开。其实，内心澄明又何必“役心”? 内心澄明则意味着“主体的虚位”，又何须一“烦”字和“役”字呢?古人云:“看山水亦有体，以林泉之心临之则价高，以骄奢之目临之则价低”。[22]以“林泉之心”临万物，亦就是以自然之尺度来接近自然物象。王夫之所谓“役心”以实现向外物的开放，是由艺术修养的角度讲的。宋简所谓“转烦门外青山”是从艺术表现的角度来讲的。郭熙淳之“林泉之心”直接以自然之心，以山水之神的林泉之志投入到自然之中。人以“林泉之心”临观万物，人不外于物而是在万物之中。所以清初廖燕在为一组秋天诗所写的题词中说:“万物在秋之中，而吾人又在万物之中。”[23]人能处万物之中不是把万物作为对象来把握的，如苏轼“不留于一物，故其神与万物交”、[24]清末况周颐“吾生灵与相侠而俱化”[25]等所表明的境界。这类物我同化的境界足以见出中国诗人论诗离不开人与物之间的关系，对人与物关系的把握又离不开一个“化”字，即人化物，物亦化人。化的过程以人主体的弱化为其前提，但其目的是为了克服人的“骄奢之目”。克服“骄奢之目”，故能“即物即我，即我即物”，这是主与客间的契合和“相侠”，甚至根本就不必在名言上有主体与客体之谓。这就是人—自然、存在—意识、美—美感的和合为一。朱光潜在论中国诗歌的美学精神时说道:这是一种“彻底的人道主义与彻底的自然主义的结合。”[26]问题是，理性之灯抑或镜式之认同两者皆源于人，正是人在与自然发生着交流和沟通。人的价值或者人的价值选择正是源于人与自然之间的结构性交流。故此，存在一种尚未被人对象化或纯粹的自然存在本身就是“妄言”。正如萨特所言，如果“我”(Je)成为我自身的对象，那么“‘我’( Je)也就无法参与世界的一切崎岖。”[27]

三

   假如说有尚未被对象化的自然，即自然而然的自然，就意味着人尚未被置于自然面前。庄子之“物化”以及“吾丧我”，是因为庄子预先意识到个体意识的充分觉醒，故主张以主体的弱化去实现人与万物之间的浑然一体的。庄子时刻警惕着人的“理性的狡黯”对人与物间相拂相荡关系的妨碍，故其不仅对“形我”、“理我”、“社会角色之诸我”进行消解，甚至对言筌之语言亦进行消解，从而主张一种“与道通为一”之大我。[28]

    相反，西方的主流观念中则认为，若脱离人类主体价值之思，世间万物则等同于“无”。黑格尔说:“纯粹的存在与纯粹的无是一回事”。[29]费尔巴哈虽然主张“自然是人的根据（貌似“人法自然”），人是自然的产物”，[30]他在区分“旧哲学”和“新哲学”时却说，“旧哲学曾说:不被思想的东西，就是不存在的，新哲学则说:不被爱的，不能被爱的东西，就是不存在的。”[31]费尔巴哈用“我欲故我在”的命题代替理想主义者所信奉的“我思故我在”。[32]费希特更是将自我君临于万物。他说:“对我存在的东西，都是由于与我有关才存在的，”但我却不因为事物不存在而丧失存在。[33]因此他认为自然就是单纯对我的存在，是为我存在的，我不存在，自然也不存在了。在他看来世界上唯一真实存在就只有“自我”了。他们的共同之处在于:只有在人的观念迁移其中并成为人的本质的对象化和外化后，事物才能确实存在。对此，美学家朱光潜批评地指出，人(主体、心)—物(客体、自然)是一个双向互逆交流图，“主体客观化和客体主观化。单边自我封闭的主体和客体，不发生对逆交流的主体和客体，都是一堆僵死的拼凑杂物，是一个‘无’。”[34]

道家使事物如其所是地存在，在西方人眼里则“无”或不存在。需要指明，道家之“任性自然”重在一“解”字。这可从他们采取的策略上看出，那就是必须对人的知性认识加以消解和还原。老子言:“知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是为玄同”(《老子》第56章)。元代道士李道纯《画前密意·工夫第十一》诗云:“清心释累，绝虑忘情，少私寡欲，见素抱朴，易道之工夫也。心清累释，足以尽理。虑绝情忘，足以尽性。私欲俱泯，足以造道。素朴纯一，足以知天。”[35]其实，老子谈“玄同”、论“抱一”，在于他首先意识到人事间的对立。他主张事物、物我之间的同一性，甚至夸大同一性，根本动机是他的还原之策略:即“为学者日益，为道者日损。损之有损，以至于无为。无为而无不为”(《老子》第48章)，从而实现人与自然之间“曾经有过”的浑然一体性。同样，在人与自然交流的关系上，庄子则主张以“游心于物之初”(《田子方》)与“独与天地精神往来”(《天下》)的“乘物以游心”式的“至乐”。无论由策略上讲还是由实现策略的方式上讲，人与自然间的同一性都是以消解或弱化人的主体性来获得的。当老庄以减损的方式去实现人与自然的亲和关系时，曾为胡塞尔学生的萨特却说出类似的话:“存在并不是认识而增加什么，因为认识是纯粹的否定。”否定的正是“是其所是的自由涌现”。[36]

四

翻开西方思想史，我们发现一些主张人与自然之间具有同一性的哲学家，其同一观则是指感性物质在概念领域所取得一种形式上的同一。即使被恩格斯称赞为“和煦的春光撒落在范畴的种子上”[37]的谢林所提出的人与自然、思维与存在之间同一性，却并非基于现实的人与自然间的同一性，而是基于“客观的主体—客体间的同一性”。在谢林那里，“客体的主体”是指上帝的绝对存在，人与自然只有在“上帝之大全”中才能取得同一，亦即“现实者(人、自然)与理念者(上帝)的同一”，人与自然则只能展示“上帝的理智”。他指出:“绝对同一性只存在于主体与客体之量的无差别的形式下”，[38]所谓“绝对同一性”与“无差别”的形式就是指上帝本身。[39]由此可见，谢林所主张的主体与客体的绝对同一是空洞的，只是由感性形式向概念发展的中介，并最终被黑格尔消弭感性事物差异的“绝对理念”所取代。以“生命哲学家”著称的柏格生亦是以物质与精神二分观来认识人与自然的同一关系的。在他看来，世界分为两个根本相异甚至对立的部分，一是生命，二是物质，整个宇宙是两种反向的运动即向上攀登的生命和往下降落的物质之间的矛盾冲突。他说:“生命是运动，物质性是运动的逆转。这两种运动中的每一种都是浑然一体的，构成世界的物质的是不可分割之流，透过物质的生命也是不可分割之流。在这两股流中，第二股与第一股相对立。”[40]显然，在柏格生那里，有意识、有自动力的生命一开始就要遇到机械的、无自动力的物质的抵抗，必须征服物质的抵抗，生命才能向上发展。

其实，无论绝对形式上的同一，还是以人自身的尺度来实现人与自然之间的统一，西方哲人所追求的是将人从感性物质世界里独立出来，并最终确立以理性思维为基础的 “人的本质力量对象化”。换言之，人要在对象中实现自己的本质力量，他就必须要不断地把物变成自己欲望的对象，就如拉康所言“欲望的主体构成了人的本质”。[41]一旦欲望构成人的本质，他就必然以“骄奢之目”来君临万物，让对象按照他的欲望尺度来成就他自身。这同时决定了西方人的自我意识既是开放的亦是模糊的。其开放性奠定了西方文明不断超越不断否定的一面，其模糊性又促使他们不断地追问“我是谁?”。由于 “我是谁”不得其解，就需要在宗教里为自己确立一个彼岸世界，在形上逻辑中为自己构建了一个概念世界。

以人的理性尺度所确立的价值观与中国传统诗哲们所主张的“主体的虚位”，如“澄怀观道”、“真景见前，生意呈露，浑然天成”、“虚空自然之境”(司空图《诗品》)，形成了鲜明的对照。对此，叶维廉以“宇宙本然如此”和“宇宙应该如此”对中西文化差异作了精当的跨文化比较：在“宇宙本然如此”和“宇宙应该如此”之间，道家重视前者，拒绝把人为的假定(关于宇宙的概念)视作宇宙的必然(宇宙本身)，因而了解到，第一，名、义、语言、概念是偏限的了解，不但不得其全其真，而且会歪曲其本样;第二，真世界，无须人的自我去管理和解释，是完全活生生、自动自发自然自化自真的，即所谓“无言独化”。第三，我们不要把“我”放在主位去主宰外物的形义，而应任物去自由换位互存互应互照互明。[42]

同样，宋明理学家在谈论人的伦理行为时不离宇宙自然自身的目的，如张载所谓的“天地之塞吾其体;天地之性吾其用”(《西铭》，二程认为历史世界不过是宇宙自然本身的展开而已，而我与天地万物都是“元无少欠”、“元来如旧”(《河南程氏遗书》卷二)。他们主张，“圣人之喜，以物之当喜;圣人之怒，以物之当怒”(《明道文集》卷三)。朱熹更是说道:“做出那事，便是这里有那理”(《朱子语类》卷一0一)以及“天下无性外之物” (《朱子语类》卷四)。此外还有陆九渊著名的“吾心即宇宙”论，王阳明的“目无体，以万物之色为体;耳无体，以万物之声为体;鼻无体，以万物之臭为体;口无体，以万物之味为体;心无体，以万物感应之是非为体”(王阳明《传习录下》)。众所周知，儒家执着于克服人的主体欲望的张扬，所要追求的是一种伦理人格的确立，而并非“乘物以游心”的自由存在形式，但在克服人的主体欲望的同时也在客观上成就了人按照万物本身的尺度来要求自身的效果。

进而言之，“宇宙本然如此”落实于人与自然的关系上，就是要让人与自然、自我与非我都是处于一种不分你我的状态之中。要置进入这种状态，就需要先行动摇“观念在先，活动在后”的认知理念以及康德的“判断在先，享受在后”的自我认知，亦即《吕氏春秋·去肴篇》言:“故凡人必别肴然后知。别肴则能全知天矣”。去此“宥”方能如“不累于俗，不饰于物”（《天下篇》）。去此“肴”，方能做到“于物无择，与之俱往”。去此之“肴”，凡人必能看透自己由地域、时代、民族、政教、风俗所养成之偏见，方能知事物之真相，从而“任自然者久”。“别肴”类似于海德格尔所讲的“解蔽”。“解蔽”就是让存在者自然“敞开”。他在解释“无之状态”时以“无聊”为例：“当某人莫名地无聊时，真正的无聊便开始了。这种深刻的无聊犹如寂然无声的雾弥漫在此在的深渊中，把万物、人以及与之共存的某人本身共同移入一种奇特的冷漠状态中。这种无聊启示了存在者整体。”[43]海氏认为“只要无是完全的无区别状态的话，那么在想象的无与‘真正的’无之间就不能有一种区别”。“冷漠状态”使个体能意识到自身的有限性，意即“别肴然后知”，做到“于物无择，与物俱往”，把自己安顿于无之全体之中。海氏还认为，“无或无化不是对存在者的消弭”，而是“向我们启示出此在者之全体”，向存在者敞开自身，使存在者“把自身嵌入无之中”，[44]从而实现超越自身而存在，把自身安顿在无之浑然之整体中。海德格尔使用“无”与存在者这一对概念，其旨意是要消解西方传统哲学中的二元对立，承认人与“无”或自然之间互为间性的关系。把人纳入与物共存的“冷漠状态”是人向“无”敞开并进入“无”之中之必然结果，承认人的此在的有限性和人天生的形而上学之思的天性。在老庄那里，这一天性是由“以法自然”来实现的。老子言:“圣人恒无心，以百姓之心为心。百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之”(《老子》第49章)。又说:“我无为也，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我欲不欲，而民自朴”(《老子》第57章)。“无心”、“无为”、“不欲”也正是要把小我敞开，从而将自我安顿在一个更大的宇宙自然中去实现“在己无居。形物自著。其动若水。其静若镜。其应若响。菊乎若清”之个人自然处事原则。[45]

刘小枫先生把这种“冷漠状态”称为“凉”心的过程。[46]“凉”心即阻断和中止思虑和价值关怀，让人从社会历史和世情的“樊笼”复返“自然”，让万物之真自己显现自己。“凉”心不是真正无心，是将“心”放在适当的位置，就如陶渊明之“迎清风以祛累，寄弱志于归波”(《闲情赋》)诗句中所说的那样将主体弱化，让心“祛累”、“存诚”、逍遥于八方遥远之境。海氏之“冷漠状态”貌似有反人本主义之嫌，但其旨意一样出于对主体的弱化和“凉”处理，避免“人智强而物智弱”，从而释放出人与世界最大之融通。

五

对于庄子“天地与我并生，万物与我为一”以及孟子“万物皆备于我”，“上下与天地同流”以及成为中国哲学特异范畴的“天人合一”观时常被冠之以神秘主义。对此西方人很难识其真谛，如黑格尔认为中国精神是绝对自我认识的直接阶段，是一种“实体性精神”，并进而断言其缺乏主体与客体的分离，缺乏内在性和主观性。他还据此武断地认为中国精神缺乏对理性的兴趣。[47]甚至连认为中国哲学会对哲学未来以巨大启示的现象哲学家庞蒂亦批评中国哲学著作“不够明晰”。[48]更甚者有人认为这种主客不分与动物具有类似性，因为“精神和肉体在动物那里是高度统一的”。[49]这种看法似乎亦在马克思、恩格斯有关人与自然关系的论述中获得证实。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出:

 

自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与    人们对立的，人们同它的关系完全象动物同它的关系一样，人们象牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。[50]

 

同样马克斯和恩格斯的论断是以人类历史的线性进化为前提的，并以人自身的尺度为依归，所指向的是以“人的本质”对象化的人类中心主义的目标。

    问题的关键是，道家哲学放弃人的主观尺度对自然进行价值选择，心甘情愿地自失于自然之中而与万物实现“和光同尘”，是否真能维护自然自身的自在性呢?其实汉语中的“自然”一词不是指具体的存在物，它不是名词。张岱年曾指出，解“自然”为一名词乃大误。“所谓自然，皆系自己如尔之意，道之法是其自己如此。”[51]它能否具有自在性，关键在于它是否能集物与词、概念与物象、能指与所指为一体。而视作“名词”，则意味着概念与所代表之实体的分离，是人走出感性事物之实体向形式逻辑或绝对理念进发，从而进入自为阶段的标志。这依然是值得怀疑的，因为言说中的自然，其“不可为象”的本然状态必然遭到了破坏。自然是不能自身言说的。言说一发生，自然之自为状态就会以与人对立的自为方式显现出来。这样，言说者是否真能如其所是地言说自然吗?其实，如果承认有一种前精神状态，那无意于承认人与自然均处于不分轩轻的状态。

然而，如果言说是依傍于穷精皓首的古代原典，那么我们所读到的不过是“过来人语”。也就是说，老庄他们已经认识到了，个人之精神与宇宙之大精神本为一体，特以有后起的隔阂，以至人与宇宙，似乎分离。佛家所说之“无明”，宋儒所说之“私欲”，皆指后起之隔阂。若去此隔阂，则个人与宇宙复合而为一。为达此境界，在道家那里所用之方法，是以纯粹经验之忘我；儒家所用方法，乃是以“爱之事业”去私。无我无私对对立之象，即与宇宙合一。当孟子说“万物皆备于我”时，接着又说“反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。显然，孟子己经意识到我与万物本应一体，但却己分离。若“反身而诚”，回归与万物为一体之境界则“乐莫大焉”。如欲回复与万物为一体之境界，则用“爱之事业”之方法，所谓“强恕而行，求莫大焉”(《孟子·尽心》上)。以恕求仁，以仁求诚。所以恕与仁皆注重取消人我之界限;人我之界限消，则我与万物为一体。不管庄子之“忘我”，抑或是孟子之“反身而诚”，以及孔子之四绝:“毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)，其理想形态上的表现就是要将自我融入到自然山水以及群体之“爱之事业”中，即“在世界之中”安顿自我。

注释：

[1]胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼燕译，北京：商务印书馆，1992，第218页。

[2]倪梁康，《胡塞尔:现象学概念通释》，北京：三联书店，1999，第255页。

[3]王先谦，《庄子集解》，《新编诸子集成》(第一辑)，北京：中华书局，1987，第17页。

[4]海德格尔，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001，第120页。

[5]刘北成，《福科思想肖像》，上海:上海人民出版社，2001，第161-162页。

[6]海德格尔，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001，第281页。

[7]冯友兰，《三松堂全集》（第4卷），郑州：河南人民出版社，1986，第635页。

[8]朱光潜，《朱光潜全集》（第3卷），合肥：安徽教育出版社，第55页。

[9]海德格尔，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001，第137页。

[10]海德格尔，《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，第178页。

[11]成复旺，《神与物游》，北京：中国人民大学出版社，1989，第134页。

[12]王国维,《人间词话》，上海古籍出版社，1998，第1页.

[13]陈鼓应，《庄子今注今译》（上），中华书局，1983，第178。

[14]郭象，《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998，第134页。

[15][晋]郭象注，[唐]成玄英疏，中华书局，1998，第144页。

[16]朱光潜，《朱光潜全集》（第5卷），合肥：安徽教育出版社，第263-264页。

[17]朱光潜，《朱光潜全集》（第10卷），合肥：安徽教育出版社，第301页

[18]王国璎，《中国山水诗研究》，台北：联经出版事业公司，1986，第423页。

[19]王国维,《人间词话》，上海古籍出版社，1998，第1页.

[20][宋]杨简,《无题》，胡经之编，《中国古典文学丛编》（一），北京大学出版社，2001，第89页。

[21]王夫之，《船上思问录》，上海古籍出版社，2000，第37页。

[22]宋郭熙,《林泉高致》，胡经之编，《中国古典文学丛编》（二），北京大学出版社，2001，第103页。

[23]成复旺，《神与物游》，北京：中国人民大学出版社，1989，第8页。

[24]成复旺，《神与物游》，北京：中国人民大学出版社，1989，第9页。

[25]成复旺，《神与物游》，北京：中国人民大学出版社，1989，第3页。

[26]劳承万，《朱光潜美学论纲》，合肥：安徽教育出版社，1998，第99页。

[27]萨特，《自我的超越性》，杜小真译, 北京：商务印书馆，2001，第 41-45、7页。

[28]陈鼓应，《庄子今著今译》，北京：中华书局，1983, 第51页。

[29]海德格尔，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001，第138页。

[30]费尔巴哈，《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，北京：三联书店，1959，第554页。

[31]《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1981, 第500页。

[32]《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京:人民出版社，1972, 第50页。

[33]费希特，《人的使命》，北京：商务印书馆，1982, 第89-90页。

[34]劳承万，《朱光潜美学论纲》，合肥：安徽教育出版社，1998，第91页。

[35]《道藏》（第4册），北京/上海/天津：文物出版社/上海书店/天津古籍出版社，1988，第486页。

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[37]《马克思恩格斯全集》（中文版）（第3卷）, 北京:人民出版社，1972, 第265页。

[38]王永样，《西方同一思想史》，上海：上海社会科学院出版社，2001, 第192-193页。

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[40]柏格生，《创造进化论》，纽约英文版，1928，第249-250页。

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论埃兹拉·庞德诗学观之意义

冯文坤

电子科技大学 外国语学院 成都：611731

[内容提要] 庞德对诗歌的伟大贡献是他对意象主义的倡导和实践。透过庞德对意象的描述，我们发现他提出了一种模糊认知方式的诗学主张：那就是主客的含混性存在。他的“直接处理‘事物’”显示了主体意识祛中心化的诗学观，是对意义、理念、本质等这些以否定具体事物为鹄的的否定思维模式的扬弃。我们将结合现象学哲学家梅洛-庞蒂的思想，拟从五个方面对庞德诗学的意义予以揭示。它们依次为：1）意义在境域之中生成；2）非主题化的世界与非主体化的诗学；3）意义、语言和物的统一；4）理性与世界交织在一起；5）一种存在-历史-世界的诗学。

[关键字] 庞德，意象，诗学观，语言

On the Significance of Ezra Pound’s Poetic Idea

Feng Wenkun

School of Foreign Languages at University of Electronic Science and Technology of China

 

Abstract: Ezra Pound’s great contribution to poetry consists in his initiation and practice of imagism. Through his description of image, we find that Pound proposed a fuzzy cognitive proposition of poetics, that is the vague existence of subject-object. His proposal of "direct treatment of the ‘things’ ”shows the decentredness of subject in poetic creation and is an aufhebeng to the negative modes of thinking, such as nature, reason, meaning, etc., which is characteristic of denying specific things in the world. We will disclose Pound’s poetic significance on the basis of phenomenological philosopher Merleau-Ponty's thoughts from five aspects. They are: 1) meaning is generated in the realm, 2) non-thematicized world and non-subjectified poetics, 3) meaning is unity of language and things, 4) rationality is interwoven with the world, 5)a poetics of existence- history - in the world.

Key Words: Ezra Pound, image, poetics, language

引 言  庞德的诗学主张

1913年3月，庞德和弗林特在当月《诗刊》上合发的《意象主义》和独立撰写的《意象主义者的几个“不”》这两篇文章里，正式提出了意象主义运动的诗学纲要并将其公诸于世：1. 直接处理“事物”，无论是主观的还是客观的。2. 绝对不使用任何无益于呈现的词。3. 至于节奏，用音乐性短句的反复演奏，而不是用节拍器反复演奏来进行。[[1]] (p.150) 这三条原则构成了庞德所谓“意象”的基本含义。其中“直接处理事物”的原则更是居于原则之首，最集中体现了作者关于诗人/诗歌与世界、语言的关系。1914年9月，庞德在《漩涡主义》一文中指出：“意象并非一个意念。它是一个能量辐射的中心或者集束—— 我只能称之为漩涡。意念不断地涌进、涌过、涌出这个漩涡”。[[2]](p.92) 1915年1月，庞德在《关于意象主义》一文中再次对“意象”作了描述：“意象不仅仅是一个意念。意象是一个熔合在一起的意念的漩涡或者集合，充满着能量。”[[3]]（p.372）庞德在该文中还指出：意象既可以是客观的，也可以是主观的，是一个“展现了顷刻间理智与情感交融的一个情结。”[3](p. 374)这些基本用语构成了庞德本人对意象的理解和基本描述。

庞德的意象主义诗学声明给20世纪初期死气沉沉的诗坛带来了一股春雨般的活力，但也引起了批评界的强热反应。有些批评家抓住他“直接处理‘事物’”这一点，抨击意象主义所声言的客观性，认为“意象主义者对于意象的选择和并置本身就包含了诗人的主观因素，”[[4]] (p. 136)因为任何客观意象必然经过观者主观的筛选，当然不是绝对客观的了，而是被知觉的“物”。 其实，透过庞德对意象的描述，我们发现他提出了一种模糊认知方式的诗学主张：那就是主客的含混性存在。这可以从庞德关于意象的描述语词中看出：语词不能遮蔽呈现，直接处理“事物”；意象不是意念的简单载体，而是一个“展现了顷刻间理智与情感交融的一个综合情结”；意象不是主观的，也不是客观的；意象是一种“集合”或“漩涡”而且“充满着能量”。庞德这些关于意象主义诗学效果的描述可以用一句话予以表述：情感的物化和物的灵化或情感化，它们在意象中实现统一和互相涵摄。庞德被称为意象客观主义者，是对他的一种误读，是在欧洲主体思维中对他作出的非此即彼的定位，他的“客观”绝非批评家们所说的“绝对客观”。在庞德那里，客观物参与了主体的形成，是灵化了的客观物，而主观也已经是物化了的主体。他的“直接处理‘事物’”显示了主体意识祛中心化的诗学观，是对语言表现论、语言表征主义的扬弃，对意义、理念、本质等这些以否定具体事物为鹄的的否定思维模式的扬弃，它意在揭示世界中的每一个片段或被我们注视的每一个事物都展示了存在的无穷形象。

同时，庞德认识到了任何关于现象（人亦在现象中）的定义都是以否定或扬弃感性的具体存在为前提的，因此他给出的意象的定义，与其说是一个定义，毋宁说是一个存在的描述——基于他的感受和知觉的在场的描述。他对意象的描述如同意象自身一样具有模糊性、含混性。因此有人指出：“‘意象’概念……在诗学理论之中被运用得最为广泛，其意义也最为模糊不清。‘意象’概念被运用在太多不同的语境之中,似乎不太可能系统地、理性地将它们的用法总结出来。”[[5]]( p. 556) 为了进一步阐释庞德意象诗学观的意义，本文将结合现象学家梅洛-庞蒂的思想从五个方面予以揭示，它们依次为：1）意义在境域之中生成；2）非主题化的世界与非主体化的诗学；3）意义、语言和物的统一；4）理性与世界交织在一起；5）一种存在-历史-世界的诗学。

一、庞德诗学观之一：意义在境域之中生成

意义是在人与世界（物）的相互对照所构成的结构中形成的。现象学哲学家梅洛-庞蒂对于哲学的最大贡献就是把意义、本质、意念这些“虚无”的东西归于世界之中，置于世界之中的存在里。它们既不是先于世界或后于世界而存在，更不是躲藏在语言的背后，而是我（世界之中的我）-世界（我身体在其中的世界）-语言之间的结构性共舞，譬如知觉主体和被知觉客体之间，前言语和言说者之间，既往和现在之间。梅洛-庞蒂认为，“心灵只能通过区域和世界才能感受到心灵的到场，心灵只能通过与可见的（存在与之密切相连）的交往才能获得心灵的存在。”[[6]]（p.186）易言之，意义不是黄油涂在面包上，可以由任何人将它们彼此分割开来。意义不再别处，而是在我与被注视者的可逆性交织之中。

庞德在《意象主义》一文中将“直接处理‘事物’”置于其其诗学声明之首，并非简单地主张诗歌创作要用客观对应物来表征意念或思想观念，而是他对观念先于表征、表征是观念载体观的否定。直接被处理的“事物”，必然是被诗人知觉到的“事物”，否者便不是直接的“事物”。这不只是庞德要求一个诗人所应具有的审美直觉，而且他预知了后来被存在主义现象学家们所提出的“一切意识只能是对象物的意识”的主张。“直接处理事物”，意味着诗人要自我处身于世界之中并直接面对事物。直接面对事物，就需要对观念所具有的超越从而遮蔽客观事物自显的否定性力量予以悬置。事物被诗人注视或知觉到，意味着事物和诗人同时在场，因为不存在诗人不在场而能直接面对的事物。庞蒂在《可见的与不可见的》一书中指出：“（意义）不在任何客观的地方，不过它必须被赋予一个地点，这个地点是它通过其周围与其相连的一个点，是它自己划定的一个地点。”[6]（p.281）与此相同，“直接处理事物”首先是指把事物还原在一个交错的时空关系当中捕捉事物的诗美，既“不要摆弄观点”，也“不要描绘”观点，而是让事物自主地“呈现”。[[7]]（p.154）对此，意象派的首席理论家休姆说得更加明白：“我们必须从动物的地位上来评价这个世界，抛开‘真理’等等玩意儿……动物与人在发明象征语言之前的状态是一样的。”[[8]]（p.29）众所周知，而用动物眼睛观察世界的方法，暗示诗人应该极力排斥创作的个人化，把自己置于与物彼此观照的境域之中。

当然，抛开个人的主体性，不是放弃个人对意义的追求，而是让那些对我们富有意义的东西在我们处身的境域中发生，就如动物总是在其视域范围内来满足其需要一样，从而让心灵通过区域和世界的境域得到澄明，也同时让区域和世界通过心灵而得到彰显。我们不是在语言内部思考，也不是在心灵内部思考，而是在语言与心灵、心灵与世界的具体链接点（物）上进行思考的。休姆所说的“象征语言之前的状态”其实是指人和物彼此涵摄的共情状态，这是一个人与存在直接交往的状态。对此，梅洛-庞蒂说得更清楚些：“直觉是我思的‘生动的环节’，······它不仅在严格的意义上向我提供一些我的思想，而且还提供一些在每一事物的独特方面相应思想的东西。这是对昏睡在事物中的思想的经验，只有当我的思想靠近它时才苏醒过来。”[[9]]（p.13）人们只有在面对一个个生动的形象时，才会使自己的存在变得澄明起来，使实在的事物因我而闪现并获得被揭示的存在。同时，“直接处理‘事物’”意味着把物我、他人与自我之间都视为一种结构关系。关系中的各项只有在一方被置于当下与之相遇的正在“构成”的对象中时才能获得其意义和价值。由于这种“构成”关系重视人与物之间意义的自显性，使大地和物象能“各其性”、“自陈其意”，从而避免以主客二元对立的方式来观物应物感物。因此，梅洛-庞蒂指出：“不存在任何可以摆脱呈现场，可以摆脱某种处境和某种结构的界限而被独自设想的真理。”[[10]]（p.123）

二、庞德诗学观之二：非主题化的世界与非主体化的诗学

庞德主张“直接处理‘事物’，而直接处理“事物”途径是“绝对不使用任何无益于呈现的词。”这就是说，语词的使用者不能用先于物的主观意志去支配物和物之呈现，不能让陈述先于生活世界。陈述已经包含在生活世界之中，生活世界大于陈述，生活世界正是以它的沉默构成了表达的阴影和背景。梅洛-庞蒂对此指出：任何“被生活世界‘重述的’陈述将被包括在生活世界之中，······由于这种陈述意味着整个的自我理解，它们就已经被包括在生活世界中了。”[6](p.211)这就意味着诗人必然以一个“与物俱往”的澄明之心或眼睛面对着他的生活世界，避免把生活世界变成他的观念或主题的颜色涂料，要让生活世界在他的注视下以其自然而然的方式呈现出来。如此则生活世界和注视者之间均撤出了阻隔对方进入的墙，并向对方绽放。换言之，生活世界不被主题化则呈现出整个世界，诗人放弃自己的主体性则赢获整个生活世界。一种“被生活世界重述的陈述”是人与世界、词与物的完美统一，是我与我的视界的完美融合，同时也是主观与客观、感性经验与潜意识的融合。我们知道，由于受到伯格森、休姆等人的非理性主义哲学的影响，庞德否认了理性在意象形成过程中的先入为主或主题先行。在他看来，理性只能尽力描绘形象，而无法呼唤出意象在本能的一瞬间达到融合时所产生的巨大的美的激情，因为“描述、历史和分析只能让我们停留在相对的事物中。惟有与人、物本身打成一片，才会使我得到绝对。”[[11]](p.83)庞德认为意象是多个“意念的熔合”，是“一个能量辐射的中心或者集束”，是一个“不断地涌进、涌过、涌出”的充满生命力的“漩涡”，无疑就是对这个“打成一片”的主客体融合、我与生活世界交织的最好描述。这其实可比于中国人以“林泉之心”临观万物：人不外于物而是在万物之中。正如清初廖燕在为一组秋天诗所写的题词中说:“万物在秋之中，而吾人又在万物之中。”[[12]]（p.8）

庞德主张诗人“直接处理‘事物’”而强调了诗人在创作时应具有的非主体化倾向，为的是使意象派诗歌保持意义的开放性，即它敞开自己，在不断召唤精确的形象的同时，不断充实自己，同时拒绝限制读者的美学体验。反之，如果诗人用自己的主体性使“物”先行主题化，那么也就意味着意义上的开放性之结束，诗歌的涵义也就此关闭。可以说，意象是将诗歌从语言逻辑的泥潭中赎救出来的唯一出路，“意象”的精确捕捉使物的存在获得主体性，它通过“唤起”形象的功能将其精确再现。这种方式客观上要求诗人回避主观自我从而实现对客体独立于观念的体验。因此，意象主义的诗学提倡的是人与物之间的相互彰显、相互交叉，这种相互交叉既不是客体，也不是主体，而意象则是主客体的链接纽带，其所实现的是一种非主题化的世界与非主体化的诗学。这或许就是为什么庞德在诗歌创作实践中主张诗人要尽量做到使我因“事物”而言说，使“事物”因我起舞。他在描述意象时所作出的既非主观的又非客观的两个否定性限制，即意象既不是客观的，又不是主观的，而是主客观的和合为一，是物我之间的共舞，构成了对传统两分法认识论中非此即彼的单一论断的怀疑和否定。

三、庞德诗学观之三：诗学语言观：意义、语言、物的统一

庞德用“直接处理‘事物’”来描述他的意象主义的诗学主张，体现了他对传统语言观的否定思维的质疑和否定。传统的语言观用意义、理念、本质、客体先于语言而否定了语言——“语言让自己被忘却确实构成为语言的一个后果”。[10]（p.8）自亚里士多德以来，西方人采用逻辑推理的方式建立了基于概念（系统语言）的宇宙秩序，这种秩序认为“口说的话象征着内心体验而书面文字象征着口说的话。”[[13]]（p.41）语音成为话语符号的最初生产源泉，因而与本质、真理的接近具有近水楼台的优势，从而占据了支配地位。这种抽象取义的道路无法自如地表现人与世界之间或人在世界中存在的经验，从而将整个世界困在“语言的囚笼”当中，它重视语言内部系统性，切断语言与世界之间的关系，将分析性、演绎性、推论性的语态推崇到了极端的程度，使诗歌的表现力被排挤到尴尬的境地。

庞德的意象诗学语言观力图把意义重新放入世界的存在之中，这样做的意义不亚于马克思把西方的形而上学重新放入历史之中，而非对它进行抽象的逻辑演绎或图解。[[14]]（p.5）人的意识是及物的，语言是及物的，思想和言语是相互依赖的。它们互为接替物，互为刺激。现象学美学家杜夫海纳在区分语言和言语时做过这样的描述：“言语是一种个别和偶然的事件，注定要受到个体有机物的影响。它的意义也依赖于个体意识的意向性。另一方面，一个确定的语言是一个积极的对象，具有相对稳定性，并且独立于个体的环境，即我们可以在词典和文法中见到的那种语言。”[[15]](p.21) 庞德的意象诗学语言观属于前者，是一种融纳个别和偶然事件的有机物语言。这种有机语言涵摄了我们整体-存在-于-世界中，它不能简单地被压缩为某种依附于思想而存在的东西，是我们的存在或知觉在语言中具体化的思想。这种思想重视“词与它的活生生的意义之间的关联，不是一种意义居于词之中的外部联想关联，语言也不是思维过程的一种外部伴随物，因为言语是人与存在的一种最原始的联系——意义肉身化于世界，语言在自身内部包含了更多超过观念意义的东西。”[[16]](p.193)

易言之，言语赋义是以一种存在的含义为前提的，不是仅仅是由语词指示的，而是寓于语词之中，不可与之割裂。人与他的世界的原初关系和他在世界之中的本质居住，就是现实人的生活世界，是在日常存在中被你我所体验到的生活终极视域，因此并不存在我们可以在多种语言中发现一个普遍的、一成不变的表达模式，更不存在从一种语言到另一种语言的完美翻译。梅洛-庞蒂强调我们与语言间的联系是靠我们与世界的生动体验来实现的。要理解一种语言，我们就必须理解该语言所面对的世界：“为了全面掌握一种语言，必须接受该语言表达的世界，我们不能同时属于两个世界。”[[17]](p.244)真正的话语不仅形成一种与世界、与他者的真正的关系，而且它还揭示了他作为一种公开的经验的存在，以及他同时即是意义的给予者，又是意义接收者的存在。梅洛-庞蒂的现象学通过赋予属于话语自身的存在重要性而彻底地改变了语言的观念——那就是所指和能指之间存在裂痕的观点现在必须抛弃，所指是与能指的表达行为同时发生在世界的存在之中的。我们也同时必须抛弃笛卡尔式的幻想——思想在本质上是内在的和不可接近的，通过语词的沟通是次等的和偶然现象。

与此相同，庞德的“直接处理‘事物’”和“绝对不使用任何无益于呈现的词”，就是要把语言重新放入存在之中，放入与世界的共舞之中。他对汉字的情有独钟，是他意识到汉字所实现的就是意义与事物同时兼顾，因为“几乎每一个书面汉字······不是一个既非名词，又非动词，又非形容词的东西，而是一个同时并且永远兼为所有这三种词类的东西。”[[18]](p.239)汉字通过用物质的形象组合来隐喻非物质的复合关系，从而更好地实现了诗歌中梦寐以求的精炼，然而却同时极大丰富了诗歌的涵义。由于这些原生态的形象感的存在，无论是在描述事物的关系，还是演绎形而上的思想，对象的整体性都如同光线一样自发地向外辐射，并且相互施加影响，相互重合，从而实现了一加一大于二的效果，并以强烈的活力散发出巨大魅力。在意象诗学当中，庞德等诗人通过借助直接描写意象捕捉事物的本来面貌，让事物自由呈现诗美，从而实现向中国古典美学靠拢的目的。

五、庞德诗学观之四：理性与世界交织共舞

庞德通过对意象主义诗学主张的描述，思考了意义、理性、本质与事物乃至与世界的关系。在庞德那里，意义、理性、本质不是预先被给予的，它们总是在诗人（人）面对时空中的事物时准备好的，就像沸腾是在一股水里准备好的一样。所谓本质的东西既不是语言的前存在，也不是语言的后存在，更不是语言充当载体予以表征的东西。庞德所谓的意象不是主观的，也不是客观的，它是一种“集合”或“漩涡”，它“充满着能量”，是各种意念（Ideas）的“熔合”，显然是排除了意义与事物二分法给人们进入世界所制造的障碍。我们的思维总是起源于某一件事或某一对象物的思维，我们所感受到的意义并不是源于我们的寻找或内在于我们，而是由我们注视事物的诱因并同时由语言的运作而产生的。“因为我们的思想是对某物或对象的思想，它们本身不是乌有，它们永远是一个存在的意义。这个意义不仅是与语词相连，属于陈述和言说之物的领域，属于世界的特定的领域和存在的某种样式的意义——而且是普遍的意义。”[6]（p.134）

意念必然根据被知觉的对象去实现自身，因为任何意念都不可能与自身在一起，并由自身予以完成。庞蒂曾言：“思维原则上没有深度，也可以说没有深渊；这意味着思维从来不和思维本身在一起，意味着我们根据或通过被思的东西发现思维，意味着思维是开放的，”[14](p.26)思维是与世界含混地存在在一起的。没有一种绝对的零度意念，一个无条件的存在。即使当我们讨论虚无的时候，虚无已经有存在。无任何东西有比通过存在之墙让人体会更深刻。人们常说，文学想象或诗性活动是一种直觉体验的创造性活动，这其实意味着文学是作家与大地共舞的活动，海德格尔所谓“诗言思”即是此意。文学、艺术、生活活动是和物体本身、感性事物本身、存在本身一起产生的，没有一种不和历史和地理领域相关联的本质和观念。意义、本质、理性通过具体场域显示出来，就注定它们不是一个肯定性的存在，它们不是自足的，而是开放地与我们的存在行为相连。就如庞蒂所言：“本质的可靠性和本质性正是由我们使具体的事物产生变化的能量来衡量的。”[6](p.139)

在庞德的《在地铁车站》一诗中，花瓣--脸庞—树干构成了该诗三个主要的意象，但我们看到的绝不仅仅是它们在诗中的事实性或物性。其实我们正是由“花瓣”看到了“脸庞”的本质和意义，亦同时由“脸庞”感受到了“花瓣”美的本质。“脸庞”在一种雨水的光亮场中的某种飘动，一种视觉的触觉沿着这一束光亮的飘动传递了一种在场的美感。庞德后来解释该诗构思过程时说：“突然,我找到了它—却并非文字,而是一种对等物(equation)……不是语言,而是一小片的色彩。”[[19]](p.89)文字固然不是色彩，更不是绘画，但诗中的“花瓣”、“脸庞”却完成了色彩的本质或美的本质，即具有了存在或肉身化的力量。色彩的光亮在“花瓣”和“脸庞”上形成和闪耀，并因此把它们连接在一起，光亮也不可能脱离色彩，而是与作者的视觉感受联系在一起的。“花瓣”、“脸庞”、“光亮”统一在一起，美与色彩统一在一起，事实（存在）和本质是不可分辨的。因为这一“脸庞”出现在我处身的境域之中，我的四周“拥有一个重叠的、增殖的、侵越性的、杂乱的时间和空间——它们持续的孕育、持续的分娩、生成性、普遍性、原初本质、原初存在。它们是同一本体论的中心和关联。”[6](p.143)因着这种“脸庞”，实现了我与世界、个体与整体、具体与普遍（虚无）的整体上的连接。

在庞德看来，诗人写作就是为了说出他和存在物的接触，在接触中感受到语言的运作、微妙和颠倒，这是一种生命的运动，对这种生命的表达倍增了赤裸之物。“语言是一种生命，是我们的生命，也是事物的生命”。 [6](p.52) 庞德的合作者弗林特后期发表在诗集《星网之歌》中的《天鹅》是一首典型的意象诗，该诗用词简练，处处充满着意象的叠加和生命力的运动，诗句很短却使我们在一幅世界的整体画面中感受到了诗意:“在百合花的荫影下，/在金雀花和紫丁香/倾泻在水面的/金色、蓝色和紫色下，鱼影颤动。”又如:“天鹅游入那座褐色的拱廊，天鹅游入我忧伤的漆黑深处，衔着一朵白玫瑰般的火焰。”[[20]](p.56)“天鹅”在“百合花叶”丛中穿过，“慢慢地浮向黑色的桥拱门”，身边的环境也在游动过程当中光影变化。“天鹅”以其个体的存在让整个境域集中于自身周围，以其活力、其柔弱性将整个世界呈现在她的运动中，也同时让她的世界运动起来。

庞德相信完美的象征符号都是自然物体，他意欲重新建立理智与情感、语言与世界合一的整体语言观，而意象这种融纳人与世界、语言与物、理性与境域的完美统一，被他称为一个发亮的“节”或一个“团”。这个“节”正是理性与世界、意义与存在的交织共舞，我们获得的一切被感知为有意义的东西都起源于这个“节”。诚如他所说:“意象不是观点,而是发亮的一个节或一个团,它是我能够而且可能必须称为漩涡的东西,通过它,思想不断地涌进涌出。”[[21]](p.146)也正是通过这个发光的“节”，庞德希望克服日常语言的局限，进而实现人与自然、理性与世界的交织共舞，实现人—自然、存在—意识、美—美感的和合为一。用著名美学家朱光潜在论中国诗歌的美学精神时的话来讲:这是一种“彻底的人道主义与彻底的自然主义的结合。”[[22]]（p.99）

六、庞德诗学观之五：一种历史-存在-世界诗学

历来人们认为，庞德的意象诗学主张一种自然、实在、硬朗和直接呈现意象的写作方式，并要求诗人在客观世界里寻找情感或意念的客观事物，因此他被视为“意象客观主义者”，被指责把一切都置于个人经验而不是历史和时间经验的轴线上，从而切断了作者和过去以及历史意义的来源的联系，最终摈弃了历史和一个诗人的历史责任感。

其实，在很多方面，庞德都与十九世纪一些确信自己肩负文学和社会使命的伟大诗人有相似之处。庞德早年曾虔心学习英语古代诗歌，也明确地说过自己“醉心于盖尔特语言和风格。”[[23]]（p.790）1908年他离开美国去欧洲，因为他认为欧洲文化上可以给他的刺激是美国所没有的。在讨论美国文学和社会的文集《我的祖国》（1912）、自传体作品《并非深思熟虑的话》（1920），一直到描写美国历史乃至世界历史的《诗章》中，庞德自始自终表现出对古代神话、历史事件、文学传统、乃至国家身份的认同。比如他在《我的祖国》一诗中就体现出强烈的国家认同感。该诗第一部分一开始就是：“美利坚，我的祖国”。[23]（p.791）

同样，在由多种措辞、语言、历史事件和节奏织成的《诗章》中间跳跃和隐藏着的是他对人类文化和人类社会的思想和情感。譬如在《诗章》的《比萨诗章》中袒露了他与古老诗人之间的对话：“我发出/模糊的低语，你对古代的鬼魂交谈，/它从久远的岁月中走来，/没有人能讲他的语言······。”[23]（p.792）庞德后来更是把终生的工作献给了与古代幽灵鬼魂的对话，并把这种与古代幽灵的对话翻译介绍给全世界。翻译对于庞德来说可以积极地沟通过去和现在，我与他人，而这一过程中两者都受到影响，进而促进现代诗歌、乃至现代文化的创新，并重新体验到古代神话、古代伟大诗歌的生命力，从而为传统所吸纳，也同时让传统依然与我们同在，与诗人同在。其中，在他的《树》（1908）这首诗中一开始就是“静静地站着，我是林中的一棵树”，庞德把自己归于这个象征人类群体创造文明的“林中”，而他则虔诚地“静静站着”。这个“林子”正是由一颗一颗的树组成的，就如“林中古瓮”那样见证着历史，作者是其中的一棵树，与其他树一起共同组成人类文明的协奏曲。庞德在《诗章》中还把自己设想为历史上或传说中的人物来进行古今之间的对话，如《诗章》第一首里他通过重新讲述奥德修斯去阴间的故事，将拉丁文的简练笔法和盎格鲁撒克逊的史诗风格融为一体，而且诗中斑斓的历史色彩也使我们可以从复杂的历史和文学角度来观察这位现代奥德修斯式的诗人。[23]（p.792）

庞德对历史有其自己的独立思考，如在他的第一本批评文集《罗曼斯精神》（1910）的序言中，他提出了“所有的时代都是同一时代”的论点。[23](p.794) 可见，庞德的历史观是一种共时的历史观，他把历史的影响和意义与现代人的关系看成是一种存在的、可逆性的结构状态。人所发现的意义处在在“时代精神”之间，过去和现在之间，共时和历时之间，制度和思想之间，自由和制约之间，个体和集体之间。用梅洛-庞德的话讲，“历史是一种普遍性的交叉，一个广阔的世界舞台，其中所有力量汇聚和纠缠在一起。即使在每一次具体的对话中（如果它们可以被分割的话），对话也不是一次简单的或完满的的对话。”[[24]](p.26) 可见，历史的意义由于意外性、非对称性、模糊性和不稳定性而使对话互相交叉的途径变得敏感起来。

以此而论，说庞德因为主张“意象的客观性”，而指责他把一切都置于个人经验而不是历史和时间经验的轴线上，就是值得怀疑的。客观而论，意象运动只是庞德1912至1915年之间极为活跃的诗歌活动的一个方面。只要浏览一下他的《光荣》（1916）这首诗的内容，我们就会对他作品的主题与时事的密切联系，以及对他卷入当时社会生活和思想领域的活动的程度有深刻印象。同时，庞德的历史观、诗学观与他提倡意象主义诗学的主张，从某种意义上，是不能完全划等号的。庞德所主张的“直接处理事物”的诗歌创作技巧和他为此所进行的诗歌创作实践，更像一种关于文学主张的创新的批评，他的《在地铁站》等诗歌形式即是创新的批评。如果我们撇开仅仅从形式上去谈论庞德，我们就会发现，庞德通过意象主义的诗学运动去完成了他对一个诗人使命的认识，同时又通过具体明确的语言和“明晰的细节”的诗学方法，把诗人确立为物质世界里种种辉煌玄妙的境界的阐释者与参与者，这才是应该成为我们关注庞德诗学的真正内核所在。

庞德不是让言语成为历史自下而上的载体，而是让言语参与历史的生成与创造。他的诗学观是一种历史-存在-世界诗学。现象学家梅洛-庞蒂认为，意义如此牢不可破地扎根于我们的境域，扎根于“世界之肉”中，因此“历史的意义只能是自由地航行于我们的历史境域和我们存在处境之间，即它是在一种可逆的、模棱两可的交流之间诞生的。历史拥有意义，但这种意义不是思想的纯粹发展。历史的意义是伴随着偶然性而诞生的。”[24]（p.16）“在思想中或历史中，亦如在生活中，我们所知道的唯一的超越是具体的，局部的，塞满了残余物，托载了亏损；世界绝不存在超越，它绝不可能毫无遗漏地保留前面句子所获得的一切，它绝不可能机械性地增添更多的东西。”[6]（p.91）

庞德的诗学观同样是由偶然、意外、外来等诸多因素交织在一起的。譬如他从拉丁语言那里感受到了“硬朗“，从中国古诗那里感受了“明快”以及由杜丽特尔的一组精心构思的诗作对他关于意象主义诗歌主张的触发，尤其是他生活于其中的现代工业社会触发了他对语言、诗人与世界等问题的反思。因此在庞德那里，意象绝对不是一种原始的直觉或一种元哲学思维。意象与意象之间相互叠加，相互引发，个人与环境相互渗透，历史（记忆）与体验相互穿梭，意象之“节”承载了历史之节、处境之节和体验之节。在庞德的诗歌历程当中，理智与情感、传统与个人、历史与现实、表现与再现彼此交织。在庞德用了半个多世纪的时间写成了由三百多章节组成的《诗章》中，他力图把人类的全部智慧成果都包进去，对如此宏赡的设计和世界胸怀，连庞德本人也不能不感慨到：“人类智慧的总和不是蕴含在任何一种言之中，没有任何一种语言能够表达所有形式的以及各种程度的人类理解力。”[[25]](p.110)可以说，正是出于这样的宏图和毅力，他的《诗章》刻意地把古代、文艺复兴、现代、东西文化、个人现实体验杂揉在一起，从而创造出了一个包容一切的混合产品，它既克服时间的局限，也不在乎空间的域限，而是在无数断裂的隙缝中寻找永恒的人类神话建构。

 

参考文献

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论蒯因“翻译的非确定性”的本体论承诺

冯文坤（电子科技大学 外语学院  成都  610054）

该文其实是谈语言哲学的，不是一般意义上的翻译，这是我思考存在语言哲学和存在诗学的预演，请多批评，全文刊于《外语教学》2010年第5期

内容摘要：通过考察蒯因对翻译之不确定性的表述和他对事实性概念的运用，着重关注他对物理（事实）与翻译之间关系主张的辩护上，并尤其注重他的“物理学存在着事实性而翻译倒不存在着事实性”的主张。本文将由三个方面展开：翻译的不确定性命题与内涵，蒯因对翻译的不确定性的辩护和翻译的不确定性的本体论承诺。

关键词：蒯因；翻译的非确定性；事实性；本体论承诺；意义  

On Quine’s Indeterminacy of Translation and Its Ontological Commitment

Abstract: This paper investigates Quine's expression of indeterminacy of translation and his use of concept of factuality, focusing on his argument of relationship between physics (fact) and the translation, especially on his argument that there is a fact of the matter to physics but not so to translation. My discussion will be unfolded from three aspects: the connotation of indeterminacy of translation, Quine's defense of indeterminacy of translation, and ontological commitment of indeterminacy of translation.

Key Words: Quine, W.V.; Indeterminacy of translation; Factuality; Ontological commitment

一蒯因“翻译的不确定性”命题的缘起

分析哲学家帕特南把蒯因的翻译的不确定性命题誉为“自从康德以来最吸引人并引起广泛讨论的哲学论题”（Putnam,1975:159）。蒯因提出“翻译的不确定性命题”的初衷是批判分析哲学家卡尔纳普在《世界的逻辑构造》一书中所主张的“把有关外界的内容翻译成直接经验内容的还原主义试图” （丹志信春，2001:205）。卡尔纳普力图证明“每个有意义的陈述可以被翻译成一个关于直接经验的陈述” （施泰格缪勒，1992:258），即“B对A的理解即是理解者从A的立场上对A作出的回应”的意义同一性（蒯因，1987:36）。蒯因则认为既是同一性，就不能凭分析假设方法来定义它，而分析假设即使是在完全彻底的翻译中也是不可缺少的。他指出，“我们惟有在一定的分析假设系统的词项范围内才能有意义地谈论语言间的同义性” （蒯因，1987:76）。蒯因的“翻译的不确定性命题”正是对卡尔纳普还原主义在翻译上的流产所做出的回应。翻译的不确定性理论自提出以来就一直成为批评界杯葛的命题。该命题的真实意图如何，蒯因为之辩护的理由等，一直成为批评家们争讼的话题。本文通过考察蒯因对翻译之不确定性的表述和他对事实性概念的运用，着重关注他对物理（事实）与翻译之间关系的主张，尤其是注重他所谓“物理学存在着事实性而翻译倒不存在着事实性”的说法。我们将由三个方面展开，即翻译的不确定性命题与内涵，蒯因对翻译不确定性的辩护，翻译不确定性的本体论承诺：物理主义还是行为主义承诺；以及该命题对翻译研究的启示。

二 “翻译的不确定性”命题与其内涵

翻译的不确定是指在翻译同一外来语时，我们无法确定不同的翻译之间，哪一个才是最正确的。翻开两本不同版本、不同编著者的字典或同一首诗歌的多个译文，我们都可以看到翻译差异上的案例。为了探讨在何种程度上可以用纯经验的方式查明把一种语言译为另一种语言的可能性问题，蒯因提出了原始翻译的思想实验。该实验假设：当一位田野语言学家在原始森林中发现一迄今不为人知的部落，并试图将他们的丛林语言译为他自己的语言时，就会出现终极翻译的情况（Quine，1960:26）。终极翻译的首要任务就是为第一次翻译编制一本翻译手册。蒯因通过该实验得出结论如下：

(1)两个语言学家编纂出相互冲突的翻译手册,但是两个翻译手册都与可观察事实或言语倾向性相容。(2)只要与言语倾向保持整体一致的翻译手册就是可以接受的,因此就不存在哪个对错的问题。（3）使用其中任何一种手册进行翻译都不会和使用该语言的人们的言语倾向性相冲突，但是却会因为使用哪一种翻译手册而出现完全不同的翻译。第一点涉及事实性与手册间的冲突性问题，即与可观察事实相容却又彼此冲突。第三点涉及翻译的效果问题。重要的是第二点，即言语的倾向性与事实性，它涉及到该命题中困扰哲学家们的本体论部分。须指出的是，蒯因并不是要给翻译预设某种难以克服的障碍，也不是拒绝承认有正确翻译的可能性，更不是要讨论所谓“译不准”的问题。他明确指出：“翻译非常重要，而且往往是对错相间。不确定性命题只是想告诉我们，即使是正确的翻译，也往往存在尖锐分歧” （Quine，1960:198）。

可见，蒯因既不是提出语言的意义相对性问题，也不是讨论原语与目标语之间是否有正确翻译的认识论问题。那么，“翻译的不确定性”是关乎认识论问题还是关乎本体论问题呢？易言之，蒯因采用的是事实证明还是演绎方法来论证这个命题？蒯因曾清楚说道：“单词句或单语句在翻译中的不确定性须要广泛地依靠语言去接受一种关乎事实的解释”（Quine,1990:50）。蒯因虽然极力反对分析性假设，但他的辩护却不是实证性的，他反而认为翻译的不确定性与证据毫无关系 ——“我从来都是在逻辑范围介入证据，从不在经验范围介入证据”（Barret & Gibson,1990:198）。以此可见，他的翻译不确定性命题不是针对事实上的不确定性，而是针对通过语言所接受的事实问题。便于进一步弄清楚这些问题，我们下面须考察蒯因对不确定性命题所作出的表述。

首先，蒯因认为两个翻译手册同样遵循了言语倾向性。言语倾向性指人们在现实中表现出的言语行为模式，而且言语倾向性是与自然整体分布状态相一致的，譬如假如遭遇如此这般的环境，就会出现如此这般的言语行为。蒯因在涉及到翻译不确定性命题的若干表述中始终如一地认为，尽管多个翻译手册间不存在一一对应的正确性，但每个翻译手册都与言语倾向性相容：言语倾向性是指对翻译之正确性施加了影响的自然事实,但由于彼此冲突的翻译手册都能遵循相同的自然整体状态，因此它们也遵循了完全相同的微观物理状态（Haln & Schilpp,1998:429）。即使两个翻译手册相互冲突，但只要它们都遵循了言语倾向性，那么我们就无法从事实上去判准哪个正确哪个错误，也因此就不存在正确和错误的问题。蒯因由此从事实性（factuality）出发得出两个翻译手册都是有用的结论：“两个手册都能够是有用的，但至于哪个是正确的，哪个是错误的，却不涉及任何事实问题”，因为它们都“与时空区域内所充满的相同物理状态相容”（Shahn & Swoyer,1979:167）。即是说，我们很难说出哪一个手册更好地分享了微观物理状态，也很难使我们根据这种微观物理状态的分布在它们中间作出一个是真另一个是假的选择。就是说，当我们无法判断描写相同对象的两个手册如何在微观事实上与被描写对象相符合时或当我们无法判断哪一个手册更好地分享了对象的事实性时，那么我们在它们之中作出真或假的选择都不存在事实上的根据。

其二，根据蒯因的两个手册彼此不相容的主张，我们似乎可以断定两个不相容的翻译手册中有一个必定是错的。因为当且仅当只有其中一个是错的，两个手册才会是不相容的。但这却不是蒯因依据其命题所要得出的结论，这只是他提出不确定性命题最关键一步：“如果不能且又不存在说出哪个是错的根据，我们便得到了我所说的翻译的不确定性”（Quine,1998:82）。既然两个手册都遵循了相同言语倾向，遵循了全部的行为事实，或者说两个手册的译者在构建或谈及土著语部落时，他们都是以承认土著语部落这个对象存在的约定为前提的,那么他们对土著语的任何翻译就都带有针对这个土著语部落的本体论承诺的性质，我们也就因此无法采用事实性本体论这个根据去判断它们的好坏，亦如蒯因所说：我们“还能有何借口去假定一个手册可以比另一个手册更好地与基础物理状态的任何分布相一致吗？”（Shahan & Swoyer,1979:167）

至此，我们切莫相信蒯因把判准翻译手册的根据交给了主体心灵主义。相反，他本人恰恰摈除了心灵主义在翻译不确定性命题中的效用，而取心灵主义而代之的是翻译在实践中之有用性，就是说，他把是否实用而不是简单的对错作为判准手册好与不好的标准。他认为，“一个翻译手册应该在与土著语部落的谈判中发挥其有用性” （Barret&Gibson,1990：4），因为交流的成功往往依靠会话的流利性、语言和非语言反应的可预见度、连贯性和来自土著人可信赖的证词。这些充其量涉及到哪一个手册更好或更差的问题，与简单的对错无关。我们在此看到了蒯因如何采取从语义逻辑与整体论的角度来考察本体论问题的策略,从而使他的命题从事实走向承诺,从经验证实走向语言使用，或从“何物存在”的事实本体论问题上升到“我们谈论何物存在”的语言问题，即蒯因所谓“何物存在不依赖于人们对语言的使用,但是人们说何物存在,则依赖于其对语言的使用”（蒯因，1987：95)。

如果承认蒯因是从“人们谈论何物存在”出发提出他的“翻译的非确定性命题，那么我们在两个翻译手册之间做出的选择就不存在事实性根据，换言之，我们既然无法从事实本体论出发判断两个手册如何分享了事实性在时空区域中的微观分布，我们就只能“依赖于其对语言的使用”做出两个都是正确的非选择性判断，或明白地说，两个彼此正确的翻译手册是可以允许存在巨大差异的，因此“翻译的不确定性命题不是指不存在可以接受的翻译，而是说可以允许存在多种翻译。一个好的翻译手册能通过所有言语行为的检查点（check-point），即便是那些没有出现于任何检查点上的东西也不会带来任何危害”（Quine,1987:9）。

最后，尽管蒯因认为两个彼此遵循了言语倾向性的翻译都是正确的，并且不存在事实上的判准标准，但他同时指出，我们没有丝毫理由指望出自两个独立终极译者的翻译手册能够让对方接受，恰恰相反，它们都可能被两个译者拒绝。我们是否因此就认为蒯因坚持了两个对立手册中必定有一个是正确的而另一个是错误的主张？事实上，蒯因只是“从谈论何物存在”的语言本体论出发，为我们提供了一个谈论者或译者自我的主观视角，并由此将翻译的不确定性产生的原因归咎到了译者自身。他指出，“尽管两个手册在描述土著人的任何行为以及各自给出的理由方面是难以区分的，但每个手册给出的翻译却可能被另一个翻译家拒绝。这就是所谓翻译的不确定性理论”（Quine,1987:4）。

在蒯因看来，两个译者彼此拒绝对方的翻译手册，却并不是构成翻译手册间不相容的因果关系。两个手册在言语倾向（微观物理分布）上的一致只是意味着与译者个体对待翻译的实用主义态度有关，而彼此拒绝对方则与译者个体在语义学主张上的差异有关，即任何翻译或语言或理论在面对特殊经验的法庭时都可能被迫做出调整，其本体论承诺自然也要随之变化。换言之，尽管译者可以求助于各自的心理立场，但是翻译手册所产生的效果却只能求助于事实性或自然立场。对此，蒯因在现代逻辑的量词和变项概念内给出了自己的明确表达：“当且仅当为了使我们的一个断定是真的，我们必须把所谓被假定的东西看作是在我们的变项所涉及的东西范围之内，才能确保一个特殊的本体论的假定”（蒯因，1987：12 -13）。

可见，翻译的不确定性命题本身必然涉及两个或更多具有相同言语行为的翻译手册。由于蒯因对事实性根据或言语倾向性预设了一种认识论的阐释方式——即他把传统的认识论问题当作了语言学问题，并把它们放在社会性的语言当中加以考察，因此在蒯因那里同时存在着翻译不确定性的四种变量：（1）其中一个手册是错的，因为它们彼此冲突；（2）这不是一个对/错的问题而是好与糟的问题；（3）尽管彼此冲突，却都正确；（4）个体译者会拒绝彼此的翻译。在四种变量中非确定性这一核心命题贯穿始终：即在两个翻译手册间的选择不存在事实性根据。我们因此可以说，不确定性命题不关乎每个翻译手册的正确与否，也不关乎单个翻译手册的认识价值。它只关乎产生于具体环境中具有相同行为的两个翻译手册和在它们之间做出的选择是不确定的。蒯因说道：“赋予语义学理论的事实不存在任何保证。相反，确定不移的事实则是一个翻译手册与言语倾向性之间具有的一致性”（Hahn&Schillp,1990:459）。那么，显而易见的事实无疑就只有手册在交流中的流畅性和谈判中的有效性，这也正是任何一种翻译手册都希望产生的效果。由此看来，他的“翻译的不确定性命题”更多地是一种意义主张，它表达了一种依赖于语言的非具体化的事实性（谈论何物存在），即在两个对立手册之间进行的选择不是一个关于客体对象是什么的问题，不是一个关于何物存在的问题，不是一个事实本体论的问题，因为世界的物理状态对我们的选择是不感兴趣的，是漠然的，而是一个我们谈论何物存在的语言问题。

三 蒯因对翻译不确定性的辩护

蒯因在对不确定性的描述中先是指出了翻译手册与土著语之间的关系，其次指出两个翻译手册之间的关系，再其次是指出译者各自对两个手册接受或拒绝的态度问题。他对该命题的表述始终是围绕着事实、事实性和微观物理状态的分布等词来进行的。这些语词的意图是什么呢？为什么我们的自然理论不会在两个手册间表现出偏爱，对我们的选择是漠然的？自然理论为何不能对两个手册的价值判断提供依据？要在蒯因那里找到论点的硬核，我们在此有必要引用他关于不确定性命题的完整表述：

我提出翻译的不确定性理论，是指彼此不协调或彼此冲突的翻译手册都遵循了言语倾向性的均衡分布。言语倾向性是指对翻译正确性施加影响的自然事实。彼此不协调或冲突的翻译手册都能遵循同样的自然整体状态，所以它们都遵循了完全相同分布的微观物理状态。然而，既然存在相互冲突，两个手册绝不能都算对。如果其中一个是对的，那应该是哪个呢？我的回答是不存在事实性。这意味着我把事实认同为微观物理状态分布（Hahn & Schillp,1990: 429）。

显然，蒯因是用事实性来为翻译的不确定性命题进行辩护的。若要对他的不确定性命题有一个充分的理解，我们还首先必须弄清他是一个物理主义者，还是一个行为主义者，或者两者兼有之。我们注意到，在讨论翻译的不确定性时，虽然蒯因频繁地使用了自然事实、微观物理状态分布、自然整体等语词，但他同时又认为我们在对两个翻译手册进行选择时不能在物理的基础上进行，即我们不能依靠它们所指称的物理对象，因为两个待证实的手册之间不存在物理事实上的选择，他还尤其强调了行为不参与在手册间做出选择的决定。这就意味着蒯因对“事实”等语词的使用，并不是从认识论上去指称对象客体物，他的这些“事实”语词与被指称物无关，因为他“将事实认同为微观物理状态分布”。他既反对将意义作为内涵实体提前假定下来，也反对把语言表达式作为对象物的标签。意义处在运动之中，是变化流动的，是在整体中通过活动的布景产生的，意义正是在这个变化中吸收了微观物理世界的分布。我们由此可以理解他所说的：“不确定性命题主张的是终极译者注定要把他自己所发现的东西尽可能充分地强加到翻译中去”（Barret&Gibson,1990:5）。

可见，他的翻译的不确定性命题更多地是一种意义主张，他主张意义是一种以来于语言的非具体化的客观事实性或可视为在可观察环境中的一种可观察行为的功能。挪威哲学家达格芬将这种意义观一分为二地予以表述：（1）意义是证物的产物并通过证物习得；（2）证物是公共的。这种意义或翻译的不确定性不会受到宽泛的心灵主义本体论的影响。（Barret&Gibson,1990：110）如此一来，不确定性争论的核心就有可能与他对待语言的行为主义方法有关。而这一点显然得到了蒯因肯定性的认同。他在25年后发表了《再论翻译的不确定性》（1987）一文，该文对《语词与对象》一书中的翻译非确定性命题所引起的各种批判进行了全面的澄清：“我要继续坚持行为主义方法的必然性。我们在心理学中可以是也可以不是行为主义者，但是在语言学中我们别无选择。…… 我们严格依赖于可观察情境中的公共行为”(Quine,1981:5)。

蒯因这篇文章的主要精神就在于指出：语言学意义中没有任何东西不是从可观察情境中的外化行为中搜集而来的。他提醒我们只要认真地对待一个意义的证实理论,不确定性就是无法规避的，不确定性永远都不会发生在一个心灵主义语义学者身上。他的终极翻译的思想实验就在于确证这一精神：译者在将土著语翻译为英语时，只能允许把土著语和它的可观察环境作为他翻译的数据来源。但这对译者而言却是一个人为性场合，并不具有事实性。翻译手册是通过概念的外推法即分析性假设完成的——在多数情况下一个可观察场合无法使译者推测出土著人将要说什么，因此他的翻译往往与语言的可观察环境无多大关联，相反更多是与他们过去的经验相关联，而与他们当下实际目的则无关联。除了观察句，多数语言并不允许与可观察句之间存在一种直接的关系，译者须要把他的句子置入场合之中验证是否获得土著人的反对或赞同，并对它们做分析性的假设。这种通过搜集信息和做出猜测而完成的翻译还需要在同土著人的交流中检验其有效性。译者同时也必须依赖其心理假设来使他的翻译顺利完成，譬如要使土著人相信或接受，他须设想该语言应简单易懂，容易学习和掌握，假设土著人有他一样的思维方式，并尽力把自己移情到土著人的环境之中。此外，译者还须对土著人的反应做出观察。对话非常顺利表明翻译得成功，土著人面露诧异则表明翻译出现错误，这些都是终极译者可以依赖的情况。但是蒯因却认为，由于客观上必要信息的匮乏，我们难以相信两个译者能够拿出彼此接受的手册。因此他指出：“即使他们的手册在对土著人任何行为的预想方面可能是毫无区分的，每个手册各自都可能提供了被另一个手册加以拒绝的翻译。这就是翻译的不确定性理论”（Quine，1987:9）。

蒯因在这篇文章中重声了他的行为主义观，并把行为主义作为翻译的不确定性命题的充分理由和内核。也正是这个语言的行为主义内核才真正导致了翻译的不确定性，并直接地成为其根源。事实上亦确实如此。当蒯因说两个手册间的选择不存在任何物理事实时，显然是他已经将语义学深植于行为的事实之中，而且接受了唯一与语义学发生关联的是行为的事实性这一观念。由此我们可以如此理解：两个遵循了相同分布的言语倾向的翻译手册相互冲突，但在用于与土著人的交流中却都能产生流畅的效果，那么对它们做出非此即彼的选择就不存在任何根据，既无物理的也无行为的根据，因为两个手册都蕴含了事实性和环境，分享微观物理在时空中的分布。蒯因也借此向我们指出了：意义是不可以实体化的（meaningful）事实，亦是不可以对象化的（objectified）事实，但却必须是拥有意味的（significant）事实性，因为它蕴含了事实性和环境，个体性与公共性。

这也就是为何在两个彼此冲突的手册间做出的选择既不存在物理事实、也不存在行为事实的道理所在。当一个手册正确时，它肯定存在着一种与它密不可分的行为事实，我们无法否定以事实（土著部落）作为谈论话题的任何一个翻译会把自身遁入虚无之中。遵循了话语倾向性的两个手册，其各自的正确性都同样具有行为上的事实性，并最终具有物理上的事实。缺乏事实性是指在两个事实上正确的手册间做出的选择决定是缺乏事实性的，更不存在逾越行为事实性之上的、藉此可以在具有相同行为的两种手册间做出选择决定的其他事实性，因为其他任何种类的事实性都与翻译的语义学无关联。

四 “翻译的不确定性命题”与事实的本体论承诺

蒯因在命题的三个内涵中运用了事实概念：（1）讨论翻译的不确定性，（2）讨论指称的不可测度性以及（3）两个理论的互相冲突。一般地讲，当蒯因说不存在事实根据时，他是在两个对立选择的比较语境中使用事实概念的,诚如他所言：“有何借口去说一个手册比另一个手册更好地遵循了基本物理状态的分布呢？”（Hahn & Schilpp,1998:429）也就是说，当不存在任何理由去认为两个选择中的一个比另一个更好地遵循了微观物理状态的分布时，那么选择中的任何一个均不存在事实根据。如果两个行为不存在差别，也就不存在任何理由认为两者间存在着一种事实上的差异。易言之，假如两个行为的集合不存在任何差异，那么也就没有任何根据认为两者间在微观物理状态上存在着分歧。

可见，蒯因是把事实与微观物理状态的分布联系在一起，或如他所说，把事实认同为微观物理状态的分布，这应该就是他的物理主义观或称之为整体观。物理主义观点认为：只要物理状态谓词被时空区域所填满时没有差异，就不存在着任何事实上的差异。这样，对事实的正确构拟就既不是认识论的，也不是先验论的，而是物理主义的。蒯因的物理主义主张是依靠他的事实概念来实现的，这意味着我们要理解他的事实概念就必须与他的物理主义联系起来（Shahan & Swoyer,1979:146）。

蒯因的翻译不确定性命题正是诉求于他的物理主义观，并以此反对心-身对立的二元主义，反对心灵主义语义学，反对意义生成中的纯粹主体主义的分析假设。蒯因认为：“每一次思维状态的发生仍然是身体的一次物理状态的发生，但是这些在心灵谓词之中发生的事件在很大程度上却是无法翻译成为生理语言的。用行话来表述，即存在着符号同一性或类型上的差异性。反常一元论的意义就在于：用心灵主义谓词把无法用生理专业语言予以解释的集合强加给了身体状态和事件”（Quine，1998：88）。

蒯因诉诸于物理主义事实观和用事实概念来指称他的“物质一元主义”或指超语言之物理事实，而不是指用来谈论物质的谓词，对于我们理解他的翻译不确定性具有十分重要的意义。尽管我们无法从微观物理状态中辨认出这种差异，但物理状态在微观分布上确实是存在着差异的：例如，举起手臂是一次行为变化，这种变化肯定同时伴随着微观物理状态中的某种变化。蒯因本人把这种理解我们与微观物质世界关系的方法赋予了“科学理论”的高度：“所谓事实观念不是超验的，也不是认识论的，甚至不是一个证据问题；它是本体论的，是一个现实问题，可以采用自然主义的态度将其纳入我们关于世界的科学理论之中”（Quine，1981:23）。

我们由此认为蒯因的本体论承诺是一种事实性本体论的承诺，但却不是对一个具体本体论作出的承诺，更不是对具体的客体对象的承诺。他的本体论是指一种开放的、宽容的、实验性的事实性存在，就如他自己所说：“我提出了一种用来决定一种理论的本体论承诺的显性标准。但在实际中采取什么样的本体论这个问题却依然是开放的，并建议采取一种宽容与实验性的精神”（Quine，1987：19）。

既然他的本体论不是指具体对象性存在，而是事实性在微观分布上的存在，那么这就意味着在把本体论加以转换（翻译）时，我们不会对任何证据造成破坏，而且这种转换过程中的本体论的基本原子（微观物理分布）在具体实施中以某种代理的方式转移到语词上，而语词又把我们视为事实的东西的标准给予了新的解释。须同时指出，蒯因的事实性并不是指外在世界，因为外在世界不是内在于我们的理论之中，而是指事物按照我们的自然理论如何存在的可能性，也即某物在我们用语言谈论的方式中如何存在的可能性（Quine，1981:23）。

我们在此须强调指出，蒯因承认本体论是变化的，这绝不意味着他放弃物理主义，他坚持事实决定于微观物理状态的这一定理是不会改变的。无论事实是什么，它们总是须要由瞬间的物理所证实。同时，物理不会对它的事实本体论做出剧烈的改变，因为“状态的任何最小元项将足够向我们证实，一切改变只是位置或状态上之改变”（Shahan & Swoyer,1979:164）。物理主义不是对某种确定本体论和对某个具体物质对象的承诺，而是对某种集合（整体）的可变本体论的承诺。为了更清楚地说明这点，蒯因提出了用物理词汇取代物理对象的办法解释他的主张：“在理论句的真值条件中发挥作用的本体论约定同样可以是若干可替代的本体论约定，那么日常语言在指称上的非确定性就更容易得到谅解”(Shahan & Swoyer,1979:166)。

同时，语词对物理的再表述不是一种立场改变。这不是说只要通过使用物理词汇，我们就能更好地辨认出事实差异，这只是蒯因提出物理本体论是可以变化的一种方法，但是它依然属于物理本体论，它是由瞬间物理所确认的微观物理状态，并且构成了事实的终极硬核(Shahan & Swoyer,1979:152)，因为世界上若没有数量上或原子轨迹上或排列上或运动上的差异，也就不存在任何差异。可见蒯因对物理主义的界定，不是由物理对象来实现的，而是由物理词汇来界定的。所以，这不是一种由具体事实对象决定的本体论选择，而是指出指称[对象]本体论即瞬间物理本体论这个事实。为何物理拥有这种特殊的地位呢？ 物理本体论之所以拥有这种特殊本体论，是因为它们是整体图式的本体论，这种图式在最广泛的意义上最好地容纳了科学。它是对有关科学标准，如简单性、一般性、精确、解释力等整体图式的最好选择，并同时影响理论的局部选择。蒯因对变化着的物理本体论的偏好或他对物理主义或反常一元论或物质一元论的承诺，不是一种形而上学的承诺，他的承诺是建立在科学实践中的那种实际发生的观察之上。

五 结 语

我们抑或可以认为，与其说蒯因的命题是针对两个田野语言学家的“终极翻译实验”，毋宁说他是针对两个哲学家之间在本体论方面进行争论的层面上来开始他的研究。具体说，就是当哲学家A断言有某物存在，而哲学家B则否认某物存在时，其中的本体论答案可以在“翻译的不确定性”这一命题中找到。“翻译的不确定性命题”主张在两个行为相同的翻译手册中做出的选择是非事实性的，既不存在句子意义的事实性基础，亦不存在作为诸元项实体的句子意义。对意义的翻译要么对，要么错。只要相互联系的句子之整个集合整体上遵循了事实，那么实现个体理论句之间的配对就是可能的。“翻译的不确定性”源于命题之集合，而非个别地独自的、可以对象化的东西。如果在整体上相互联系的句子集合之经验内涵保持不变，那么把一个句子任意翻译成其他句子，都是彼此正确的。

总而言之，蒯因是从事实出发，提出翻译的不确定性命题，并指认出这是一种本体性缺失或者是本体在翻译中或理论中的缺失：不存在意义的个性化（具体化、对象、客体物）判准，任何中的一个翻译都是作为诸元项实体的意义。既然事实决定真值，当不存在事实判准时，也就不存在着何为真的问题。那么，当我们面对两个具有相同行为的翻译手册或翻译文本时自然会出现：既不存在事实性，也不存在作为诸元实体的意义，我们既不能对两个手册做出带有偏爱的选择，也不存在可以判准哪个是真哪个是假的问题。

参考文献

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[4] Quine, W.V., Word and Object[M]. Cambridge, MA: MIT Press, 1960.  

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[10] Shahan, R.W. and Swoyer, C. (eds), Essays on the Philosophy of W.V Quine[M]. Norman: University of Oklahoma Press, 1979.

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[12] 施泰格谬勒. 当代哲学主流（下）[M]. 北京：商务印书馆，1992.

[13] 威拉德·蒯因. 从逻辑的起点看[M]. 上海：上海译文出版社，1987.

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论崇高中的自然与生态意义中的崇高

冯文坤[1]

（电子科技大学外语学院  成都，邮编：610054）

摘要：将崇高与生态观结合起来，是用生态意识对传统崇高概念的再认识，亦是对传统思想与现代思想的整合。本文以康德等人的崇高美学概念为参照，结合部分在生态语境下对“崇高”做出新理解和阐述的批评家和作品，指出了崇高概念对西方传统文化的正典建构作用，并同时阐述了生态意义上的崇高在颠覆人类中心主义以及对重新认识人与自然、科学技术与环境之间的关系所具有的价值与意义。

关键词：崇高观念；生态意识；文学批评；自然；梭罗；克塔登山

一

自朗吉努斯阐释崇高与自然的结构性关系以降，文艺批评家们总是以自然对象和在自我与自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面对自然时体验到的谦卑和虔诚一直是构成自然崇高感的一个根本要素。英国美学家博克在《关于崇高与美的两种观念的根源的哲学探讨》中认为，在自然面前，“我们自己的本性变得微不足道并化为虚无”。[i]博克讨论崇高体验的文学例子几乎都与自然世界的情景与意象有关，即便在专门讨论修辞学意义上的崇高即语言的崇高效果一节里也主要以自然为对象。后来康德在《判断力批判》中论述自然的崇高体验时写道：“我们对它们抵抗的能力显得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我们认识到自我的无力。”[ii]然而康德却试图调和人与他性自然之间的矛盾和冲突：崇高感“是一种间接产生的愉快；它经历着瞬间的生命力的阻滞之后，同时继之以生命力的更加强烈的喷射，崇高的体验产生了。”[iii]康德虽然使用了“瞬间”和“同时”等词，但却暗示了崇高体验是一种继之而起的心灵升华运动，是历时的而非共时的伴随性响应。针对康德在《判断力批判》里表述崇高霎间体验的虚假倾向，德·曼指出，“与其说《判断力批判》是一部结构严谨的分析性论著，毋如说它是一个故事，它揭示出心智力活动的戏剧性场景。”4尽管如此，这种瞬间体验范式却为我们思考崇高似是而非的特征提供了一种十分有用的整合策略。

美国评论家维斯凯在《论浪漫主义的崇高》中阐述了康德的“浪漫主义超越的结构范式”，他将康德的崇高霎时体验分成“三个阶段”：1)精神正常的、处于前崇高体验的阶段，“此阶段的心灵与对象处于某种明确的关系之中”；2)继而是某种分离使心灵与对象之间的失衡；3)最后是“回应阶段”，即平衡恢复阶段。5该结构形态有助于我们把突变的瞬间体验从康德的叙述中离析出来。在《判断力批判》中，崇高体验源于自然对象的恐惧超越我们的想象力并导致我们在知性上的不协调，即感知力与对象之间的分裂。这种分裂接着又被理性的出场所征服，并最终向我们指出“自我的崇高性超越了自然”。6

事实上，康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道：诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”，“在那给人印象深深的恐惧里，/在那愉悦和幸福的重复中”去学习。7诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高，并把它视为自己的“使命”。8然而我们注意到，直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得/比大地还要美丽一千倍/大地也因他的寓居而变得更加神圣”。9因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”， 算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言，尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。10华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”，因为后者反对无处不在的诗人意图，诗人天赋就是“消极的感受力”，诗人没有“自我”(identity)。11华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗：我们应该“跨越平庸”，去感受“欢乐直到恐惧的边缘”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体，我化为虚无”。同样，诗人的自我萎顿毕竟是短暂的，因为他接着写道：“我看到一切；永恒的存在似电流贯注全身；我成为上帝身上的微粒”。12最终谦卑的自我羽化登仙，个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介，它成就了自我，却受到人的支配，如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人，人把它当作工具役使并铸成实用的东西”。13爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类，殊不知这种谴责却落在他自己头上。因此，巴巴拉·帕克指出，《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’，人是‘站在废墟中的神’，自然是异化的意识，这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。只是自然却预示着人将会重新获得被他抛弃了的神秘力量，并随着‘精神的注入’，世界的创伤将会愈合，‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。”14

所举三例，都把崇高体验描述为主体由收缩到张扬的瞬间变化过程。如果使用维斯凯的三分法，我们可以把其中第三阶段即主体或理性回应阶段与生态批评联系起来。康德指出，自然“在和理性的观念相比较时，将被估量为小。”15然而面临的问题是，在假设一种生态学上的崇高时，若把主体张扬这个阶段给予取消，其理由是否足够充分？因为，如果这种体验在“超越”瞬间的临近之前就“出轨”的话，那么在主体身上就不会出现顿悟和愉悦的升华感。可见，剥夺了崇高感，就会使这种启示性体验有“葡萄被水”之虞，从而丧失它的光彩，甚至会从根本上取消“崇高”这一术语的合法性。

从理想角度上来看，一种生态学意义上的崇高抑或会为我们提供某种崭新的超越感，它可以消除人对于自然的优越感，即康德所谓想象力“采取了一种被征服者反客为主的形式，一种被征服者优越于自然的形式，在这种形式中自然的直接威胁得以克服。”16事实上，今天西方文化中对待自然的态度无疑应归功于崇高观念或内涵了传统结构性的崇高概念，也即维斯凯所谓的“垂暮的美学观”。17如果我们重构崇高概念的内涵而不是重新命名它，那么我们就得首先承认崇高观念本身确实是弥散和疏离的，甚至是变幻无常的，因此它应该具有一种基本稳定的结构，才能为一种现代模式提供构架。否则，我们就不过是把一个过时的语言范畴嫁接到一个全新的概念上来而已。当然这既不是要否认崇高的历史性，亦不是奢望要在它的历史性语境中重新再现它。作为一个文学或美学术语，它必然地受到来自文化、历史以及语言等话语层面上的调和与吸收。

因此我们仍需要把崇高感视为一种特有的文化或文学性表现：即人类与超越其自身力量的自然对象间的相遇。康德、华滋华斯和爱默生等对崇高体验在描述结构上的基本类似性，与其说是一种文学影响的记录〔华氏未读过《判断力批判》，爱默生亦未读过华氏的《序诗》〕，毋宁说它揭示了霸权文化对“正典”作家们强大的影响力以至于他们在回应和表达这种普遍经验方面所具有的一致性。崇高观念的传统正是通过上述三个文本与其它文化产品中得以界定和提炼而成的，时至今日它依然具有参考性。并且这一传统遗产在当代美国的自然描写和生态批评中日益表现出明显的发展趋势。

譬如安妮·蒂拉尔德的《汀柯湖畔上的朝觐者》18就与华滋华斯的《序诗》相类似，因为两者都记录了与自然交融关系中个体自我发现的过程，即自然“在分离和再度融合的旋涡中”把自己展示开来。20蒂拉尔德在题为“生育力”一章里使这种“分离”感达到了顶峰。类似感受也见于康德论崇高的文本中。比如康德将崇高分成两个主要范畴：数量的崇高——无穷大而使人惊惧；力量的崇高——庞大混茫的对象临近感而把自己征服。蒂拉尔德的“生育力”处处给人以数量上的崇高感，譬如面对眼前“数亿只”岩石藤壶蛹所形成的“皮肤斑点”，她写道：“我的脑海里溢满了数字，它们膨胀着，像撕裂一只贝壳一样撕裂着我的头颅”。21诚如博克所说，哪儿有崇高体验发生，那儿就会出现惊羡和恐惧之间的明显界线。自然“细节上的无穷变化和形式上的无穷增生”使自我“在瞬间感受到‘境忘心自灭’的无言和无知无识的物化。这种生育力后面的驱动力是一种可怕的压力，一种诞生和生长的压力。它撕裂了树木的皮层，让嫩芽呼之欲出。这种压力突破了硬壳，使幼蛹得以君临尘世，又是同样的压力使自然中的生命觅食求生并最终走向无情的死亡”。21

这种崇高的瞬间逼迫着她在一种新的光耀中，确切地说是在全新的黑暗中看待世界。霎那间，“阴影变得更加浓重。无限想象力染上了一层阴冷、恣肆的色彩”。22注视眼前“无穷多的”藤壶蛹，我“真不敢相信数十亿的婴儿难道会比它们更真实？上帝注视它们的眼睛难道不是充满了同样的柔情与关爱？我想知道，每一只藤壶蛹是否都是独一的，是否如砖块般彼此代替”。23此时，她明显向我们传达出人类并非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命运：“我自己不是一个而是众多。我们都将死亡”。25

这对康德的感知力与对象之间存在着的某种失衡无疑是一个经典性例释。就生态学的崇高来讲，其意义在于它最终产生一种升华了的顿悟。譬如蒂拉尔德顿悟道：“我从同一条鲜活支流里瞥见自由如何在美与惊惧中变化”。作者重新恢复了崇高的相互冲突的二元结构。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一条河流的两个支流。其源头是自由，其支流是无始无终的”。她把宇宙万物视为整体，同时又把死亡作为我们为生命付出的代价。世间万物都归于宇宙整体，都在美丽和惊惧中成长着，如“美丽的鹦鹉舒缓地飞临河边，优雅地从河中饮水，美丽滋润了它双眼，死亡则使它羽翼丰满和飞翔。郁金香的花瓣犹如那填满蠓的肠子、却难逃湛水波动时的厄运。”25显然，作者抵制了面对崇高体验第三阶段中所产生的理性诱惑，并为我们理解生态意义上的崇高提供了文本样板。

可是，是不是只要满怀谦卑、死亡和敬畏的意识，我们就找到了拯救生态环境的灵药？是不是对崇高做出生态意义上的界定或修正，我们就解决所面临的困难？自然深奥莫测的“他性”不仅令我们懊恼不安，而且一想到我们就是这异己力量中的一部分却又让我们感到震惊。我们于是设法与自然较量智慧，否认、逃避或征服它，我们的心智力量构成了传统崇高观念的基本构架。这一构架又通过“超越观”肯定了个体行为的合理性。通过这一超越观，外部世界被驯服或被抹除掉。就此而言，康德的话又再次发挥了关键作用：“对自然界的崇高感是对自我使命的崇敬，并经由某种转换付与了自然界（客体成为主体的媒介），于是我们的理性使命感与优越性便被形象化地表达出来了。”26康德由此把现象世界有效地转化成了人类精神的表征。因此，维斯凯无不正确地指出，康德的崇高观念是“把外部世界变成心智并与自我发生关系的象征”，27然后祛魔为“虚无”，却把自我留在了理性的光环中。28

二

我们还可从梭罗《克塔登山》中充分体验到一种生态学意义上的崇高感。该文收集在梭罗《缅因森林》文集里。它讲述了梭罗游览克塔登山的个人感受。令我们惊异的是，登山者激情顿悟上的突变不是发生在他登临绝顶时的喜悦中，而是在下山的途中，在他穿越那片“火烧地”的途中。梭罗在下面这段文字中表达了他的崇高体验：

我站在那里对我自己的身体感到恐惧，这个缚住我的物质现在令我感到陌生，我害怕的不是精灵，鬼怪，我就是其中之一，我的身体就是其中之一。但我害怕身体，见到身体我会发抖。这个掌握着我的巨人是什么东西？神秘之谈？想想我们在大自然里的生命，每天要与之接触的事物，岩石、树、吹过我们脸颊的山风！坚固的地球！现实的世界！常识！接触！接触！我们是什么人？我们在哪儿？29

为了更好地理解这段文字，我们需要回到梭罗对他在克塔丁山脊上那种失望情绪的描写上，因为两段文字具有密切的联系。梭罗独个儿登山揽胜的体验同样是对博克式崇高观念的一个典范例释。我们对他笔下的自然意象略加注意，就足够证明这一点：“那里沟壑纵深而狭窄，山坡上烟笼雾锁”；各种植物“丛丛紧簇”；“一条宽阔的坡级”沿着山麓逶迤而上；“裸露的岩石群奇崤如犬羊交错”；“天空惨云千态万状”；“还有一条阴冷而洞隙密布的地段”，“恶云紧叠”，笼罩万缘。30梭罗将这次艰苦跋涉称作“险峻犹如撒旦穿越恒古混茫的混沌”，大地“初始未化，沉郁生风”，“怪石横道”，“野性未驯”；自然啊！“浩远、博大而非我族类，亦由此可见”。31

梭罗明显的意图与其是说地形给旅行带来了困难与艰辛，不如是说自然之他性以及它未驯化的野性。梭罗替自然说道：“我不能怜悯你，亦不会袒护你，但我将无情地把你从这里赶到我能宽容的地方”。32当他代自然传达出这番忠告时，继起的体验征服了他，使他不知所措，使他感到谦卑。他知道自己开始与自然轩轾分明。崇高意义上的感受持续着，甚至潜在地延伸到篇末。梭罗说：“我已很充分地意识到，这就是原始、一尘不染、永不会被驯化、令人生畏的自然，或许人们还有其它的称呼”。33此时“自然”一词这个熟习的概念变得陌生起来。语言的工具性瓦解了，物/词之间的分裂鲜明地浮现在他的意识中。34爱尔敦说道：“正是陌生化动摇了我们的自鸣得意，我们不再相信语词的充分性了”。面对语言之局限性，梭罗“只能用否定人类概念的方式来描写眼前的事物，”35即是言说事物不是什么的方式来表达他对语言的怀疑：“这里不是人类的花园而是亘古初始的地球。它不是草坪，不是牧场，不是休闲地，不是林地，不是牧地，不是可耕地，不是荒原。它是地球湿润而富有生意的地表。人如何能与地球联袂在一块呢？地球是广阔奇妙的物质，而不是吾人类的大地母亲。”36

我们注意梭罗多次刻意使用“物质”(matter)一词，因为在他看来该词预示了物质“超越了心智的控制”。“物质”一词作为一个符号，他是从中性意义上来使用的，指称那个神圣、不容命名的“结实的地球”，那个不受人意志控制而倔强的“真实世界”，更是他对语言的有意选择。他跟世界的接触超越了语言、理性和逻各斯的范围，他与自然之间取得了“与世接混茫”的同一。奥尔斯拉格在《原野的思想》一文中评论道：在《克塔登山》中，梭罗“否定了传统范畴的合法性，因为它们只是从表面上去界定森林、动物以及粗犷的自然。梭罗更是认为，原野真正意义根植于活生生的自然精神中，根植于人与自然有意识的关系中，而不是存在人的概念或人对自然的比兴中。梭罗要揭示的恰恰是事物被语言遮蔽了的出场或临在”。37的确，即使精于从文字上研究梭罗的人也无可否认“克塔登山”本身是对真实自然景观的体验，它以它原始的存在深深地触动了梭罗的灵魂。

进而言之，《克塔登山》中的梭罗对崇高体验的再概念化之所以与文学批评发生关系，主要在于他提出了语言和再现的价值关怀问题。布艾尔在《环境想象》中曾考虑到这些问题。譬如关于生态批评家面对自然的语言表现时，他批评道：“我们对环境的重构不是进行歪曲就是见树不见林”。38一方面，以生态关怀为目的的批评总是强调自然界的“真实性”，而反对人们对自然的建构，因为这似乎会把权威给于被摹仿的“现实”；另一方面，“模仿用虚假摹本去取代真实的事物，又构成了对自然的威胁”。39布艾尔提出了一种折衷的做法：生态批评应该坚持“对物质和推理心理活动采取一种二元式的说明方式”。40这一方式需要揭示出语词化如何使读者在想象上更加接近“事物自身”。

布艾尔的主张无疑有令人信服之处。但我认为他低估了在生态批评与批评理论之间建立一种持久关系的可能性：即现当代批评理论已意识到语言的不稳定性、不确定性、晦涩性以及游戏性。生态批评家那种“使文学观念服务于真实环境”的主张，“虽然显得离奇而凌乱，但却有其正确性的一面”。“文学批评功能的边缘化已经成为当代文学理论的一种主要倾向”。41然而，我认为在反思生态批评家抵制理论与不满概念化思维时，更迫切的是要求作家们首先忠实于客观世界，而不是仅仅忠实于再现客观世界的语词上。这样才能对目前的主流批评起到有效的校正。同时，生态批评建构自身理论的同时，更需要突出语言在象征、喻义以及推论上所具有的多元维度。就一定程度上说，文学对崇高性体验的表现，如《克塔登山》，彰显了语言之局限性与真实世界整体之间的对立。

三

人与自然之间原本和谐的关系，自从文艺复兴以降发生了戏剧性的变化。自然已不再被视为永恒持存的象征并与人生之苦短相对应。英国诗人拜伦在《恰尔德·哈洛尔德游记》中有一段话点缀着对自然的赞美与对人类文化废墟的沉思，则可说明这种变化。他把大海“永恒的形象”42与咎由自取的人类进行了对比：

人用废墟点缀大地――他的力量，

  施展到海岸为止；在水的旷原上头，

那些残骸都是你的作为，这儿没有

  遭人破坏的丝毫痕迹，除了他自己，

 

       你的道路上没有他的足迹，啊，大海，

       你的原野也不是他能制驭，――而你，

   只消把肩背一耸，就能将他摔开；

     你完全蔑视他那摧残大地的恶势力；

       你只一下就把他从你的胸膛抛上天际，

     他在你戏谑性的浪花里发抖和呼喊；

         你逼得他向你的神明祈祷，以为万一。43

在担心人类可能毁灭地球这点上，拜伦可视为生态意识的先驱者。他说：“我们的生命是伪自然的，它融不进和谐的大自然中，”它“是一棵无限的毒树，摧残一切的树，”而“思维只是我们最后的避难地。”44拜伦诗中最引人的地方是其感伤抒怀的时过境迁。因为在一个酸雨、石油泄漏和核危机的时代，人自身酿制的毁灭远不止于“施展到海岸”。诗中表现了一种过时的浪漫意义上的崇高体验，我们所体会到的忧患意识也是一种“行将灭亡的美学”情怀。

科学的进步使我们对自然取得了前所未有的控制，我们因此有必要对传统崇高观重新反思。科学不仅改变了我们与自然的关系，它同时也在崇高的观念形态中发挥了整合的作用。换言之，崇高观念并未随原野之隐退而终结。崇高的领域不过发生了置换而已。这种置换正是后现代学者们所探讨的主题。如波多在吸取了利奥塔《后现代状态》一书中探讨过的崇高观时指出，如果“后现代崇高”指无所不在的科学技术，那么作为科学技术之苦果的生态灾难就会成为崇高的新源泉。就是说，今天崇高不再由自然对象物唤起，而是由自然对象的毁灭所唤起。在自然面前人类仍然体验到谦卑的恐惧和敬畏感，只是这威胁和惊惧确实源于我们自己的行为。更糟糕的是危险已经成了现实。45

注 释

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[1]本文系教育部新世纪优秀人才支持计划课题之一。作者简介：冯文坤，男，电子科技大学外国语学院教授、博士、博士后。研究方向：英语文学、中西比较诗学、生态诗学与翻译学。邮箱：fwkun@163.com.

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[i] Edmund Burke, A Philosophical Enquiry Into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beatiful(1795). ed.James T. Boulton ( Notre Dame, Ind., 1986)，p.68.

[ii]361526康德著:《判断力批判》（上），宗白华译，北京：商务印书馆1987年版，第101页，第84页，第103页，第97页，第97页。

416Paul de Man, “ Phenomenality and Materiality in Kant,” in The Textual Sublime: Deconstruction and Its Differences, ed. Huga J. Silverman and Gary E. Aylesworth (Albany, 1990).p.104.p.103.

5171927Thomas Weiskel, The Romantic Sublime: Studies in the Structure and Psychology of Transcendence. (Baltimore, 1976). p.23-24. p.6.p.6. p.85.

789William Wordsworth, The Prelude (1805 ed., bk.1, 1.306) in the Prelude: 1799, 1805, 1850, ed. Jonathan Wordsworth, M.H. Abrams, and Steven Gill (New York, 1979). P.1631-1632,p.1494-1495,p.1446-1452.

10John Keats, letter to Richard Woodhouse, 27 October 1818, in the Selected Letters of John Keats, ed. Lionel Trilling (New York, 1951).p.152.

11冯文坤：《论T·S·艾略特的“非个人化”诗学理论》，《外国文学研究》2003年第2期。

1213Ralph Waldo Emerson, Nature, ed. Jaroslav Pelikan ( Boston, 1985); P.13, p.50-51.

14埃默里·埃利奥特主编：《哥伦比亚美国文学史》，朱通伯等译，四川辞书出版社1988年，第314页。

18202122232425Annie Dillard, Pilgrim at Tiker Creek( New York, 1974). p.6. p.170. p.164. p.183. p.170. p.162. p.184.

28Critical Theory Since Plato, ed. Hazard Adams, 2nd rev. ed.( New York, 1992).p. 389.

293031323336Henry David Thoreau, “Ktaadn,” The Maine Woods, in Thoreau in the Mountains: Written by Henry David Thoreau , ed. William Howarth ( New York, 1982).p.150. p.139-140. p. 140-144. p.144. p.149. p.149.

34John Tallmadge, “‘Ktaadn’: Thoreau in the Wilderness of Words,” ESQ: A Journey of the American Renaissance, 31.3(1985), p. 146.

3545David Robson, “Thoreau’s ‘Ktaadn’and the Quest for Experience,” in Emersonian Circles, ed. Robert Burkholder and Wesley T. Mott ( Rochester, 1997). p. 217-218.p.84,104,140.

37Max Oelschlaeger, The Idea of Wilderness(New Haven, 1991), p. 150-51.

38394041Lawrence Buell, The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture( Cambridge,1903).p.84. p.103. p.92. p. 86.

424344George Gordon, Lord Byron, Childe Harold’s Pilgrimage(1818), Byron’s Poetry, ed. Frank D. McConnell (New York, 1978).p. 183.p.179.p.126-127.

 

近取诸身，远取诸物

——论梅洛-庞蒂的身体-语言观对翻译研究的启示

冯文坤[1]

电子科技大学外语学院 成都 610054

 

一 引  言

梅洛－庞蒂把“躯体”作为“元历史”存在来对待，认为“语言的掌握并不是一种简单的接受和习得，关键在于生存活动，或者说语言是在生存活动中形成的”。[2]他不但认为身体器官在“身体图式”中表现出的是一种协调性和相互性，而且把身体重新植入了与世界自然的联系之中，这种联系是人（躯体）的一种“与世界共在”的，不断生成的，并在时间中持续展开的“身体场”，它直接地参与了历史意义的构建。梅洛－庞蒂由现象学入手把身体纳入意义之中，认为身体、语言、意义都是在同一视角场域被提供，彼此永恒地混合在一起。语言的活的使用代表着人的生存方式，它尤其体现为与他人共在方式。也就是说，人借助于语言与自己的过去、与他人、与人类的历史联系在一起，借助于语言来实现生存沟通。

二 从体验的身体到感性化的语言

在《论语言现象学》(1951年)的报告中,梅洛-庞蒂批判了胡塞尔在《逻辑研究》中把日常经验语言看作是基本语言的“混乱的现实”的观点。[3]他基于知觉的身体意识，创造性地发挥了关于言语的现象学：认为当场发生的、活生生的、具体的言语(parole)先于“一个净化了身体”的普遍语言或理性语言。梅洛-庞帝不认为语词或符号之间是一种“赋灵”关系，或语词是意义意图的具体化负载。他接受了索绪尔的语言观并认为：“在语言中，存在的只有无肯定要素的差异。不管拿能指还是所指来说，语言都不包含先于语言系统而存在的观念或者声音，而只包含由这一系统产生的概念差异和声音差异。” [4]正是这些差异以不容置疑的方式为我们提供了一个意义世界的状况和轮廓。梅洛-庞帝由语言意义的后台走近了言语意义的前台，将意义置入了言语的在场与不在场、言说与沉默、偶然与理性、直接与间接、隙缝与运动的间性场域之中，并由此走进了含混而“谜一般”的“主体间性”。如他在《哲学赞词》所言：“言语的现象学处在所有的容易为我们揭示这一秩序的东西之中。当我说话或当我理解时,我体会到他人在我身上的在场或我在他人身上的在场这种主体间性理论的绊脚石,体会到了被表达者的在场这一时间理论的绊脚石,而且我最终明白了胡塞尔谜一般的命题所想说的东西:先验主体性就是主体间性。”[5]一切言语或言语使用者都处在我（身体）－知觉－表达的世界结构之整体中，彼此含混地存在着，并因此成为各自的“绊脚石”，既是一种“主体间性”，又是一种“身体间性”。言语就是一种身体行为,知觉表达。知觉着、表达着的就是身体-主体自身。言语交流意味着知觉着的身体间际表达。“身体”蕴含“主体”,意味知觉的身体即身体－主体,而知觉的身体即表达着，也就将语言从超验、逻辑、理性之维推进到了肉身知觉的“存在”之维。

由此一来，梅洛-庞蒂也就进入了关注语言与生存的原初关系之中。近代哲学的理性主义和客体主义，即观念归于观念的观念论、理性归于理性的逻辑分析和工具主义语言观視语言与事物间为一种非存在论关系也就必然地受到他的质疑。[6]在他看来，说话的意向始发于开放的体验中，“一旦人使用语言来建立他本人和他的同类的一种活生生关系，语言就不再是一种工具，不再是一种手段，而是内在的存在以及把我们和世界、我们的同类连接在一起的精神联系的一种表现，一种体现。”[7]我们对言语的关注，就意味着对我们的存在的关注和寓于言语中的人和人的存在的关注。

梅洛-庞帝在言语中发现了一种存在意义。这种存在意义不仅由言语表达，而且也寓于言语中，与言语不可分离。[8]它告诉我们，我们不是从语言的观念中获取存在的信息，不是从关于世界的观念中获取世界的意义，也不是从淡出了我的知觉的理念中获取我之根据，不是首先与表象或一种思想建立联系——它告诉我们，寓于言语中的人总是首先生活在言语已经建立的一个世界中，我们在我们自己的心中拥有已经形成的意义。我通过身体理解历史，理解他人——“我通过我的身体理解他人，就像我通过我的身体感知物体。”[9]以这种方式所获得的或理解了的意义，不是在对象或文本的后面，而是我所获得的意义和我业已接受的世界结构早已融合在一起。意义并不是一种先验实体或外在的观念，它源于我们的在世活动，源于我们的身体处境。

从知觉着、表达着、体验着的身体出发，我们在语言与思维的关系上就会得出这样的结论：“思维首先不是语言的一个结果”，[10]语言更不是思维的工具或外壳，而是说语言是身体的一种立场，语言“表达主体在其含义世界中采取的立场，或毋宁说，语言就是采取立场本身”。[11]主体不能把自己理解为普遍的凌驾于语言之上的思维，而是要把自己理解为言语事件。词语也不是物体和意义的单纯符号，词语寓于物体中并与物体一起传递意义。因此，“说话人的言语不去表达一种既成的思想，而是实现这种思想。”[12]词语和活生生的意义的关系不是内部和外部之间的关系，不是智力过剩的外部伴随物，语言的内部世界也“不是自我封闭和自我意识的思维”。[13]

人是一种语言的存在，我们表达，故我们存在。言词是思维的躯体、器官，是思维被浸润于其中、被组合入其中的领域。我“以我的身体的行为为我和为他人把某种意义赋予在我周围的物体上。”[14]我与世界和他人彼此构成着、彼此表达着。在《可见者与不可见者》一文中,梅洛-庞蒂直接用“肉”来隐喻语言：语言扎根于存在之“肉”中，又利用“肉”的感性-含混性-可逆性来揭示语言：“言语和可见者之肉都属于含义的总体部分,像肉一样,透过一个存在与存在联系起来,而且像肉一样自我陶醉、色情化并且与某一自然魔力联系在一起：它在它的网络内吸引其他的含义,就像身体在自我感受中感受到世界一样。这里有着的实际上不是平行或类比,而是一致与交错:如果言语(它不过是其一个区域)可能也是可知世界的避难所,这是因为它延伸到了不可见者之中,延伸到了语义活动中。”[15]

三 身体的处境意识与身体的视域语境场

庞蒂的语言观是一种基于肉身现象场的存在论语言观。梅洛-庞蒂认为人之所以说话，是源于人与世界、人与他人、或者说话人与听话人间的结构性吁请。只要处于这种结构性的吁请之中，谁发出声音都是一样的。“语言本身就是一个世界，就是一个存在,”一个未被客观化的世界。[16]语言隶属于“在世存在”结构，也因此与身体、与肉身化主体不可分割。由此，哈贝马斯在《后形而上学思想》中评价美国理查德·罗蒂的话同样适合梅洛－庞蒂：罗蒂“代表的是一种语境主义”。[17]按照哈贝马斯所解释的“语境主义”（perspectivism），即是“不应该让自己受到（理性、理想、先入为主）引诱，而放弃参与者的视角。”“不仅‘他们’有必要尽量从‘我们的’视角来理解事物，‘我们’同样也必须尽量从‘他们的’视角来把握事物”。“每一种言语情景中的对话角色都被迫使参与者的视角之间形成一种对称关系。它们同时也使自我和他者有可能接受对方的视角，也促使参与者和观察者相互交换视角。”[18]任何看者的视角总是身体所处位置的视角，是一种高度处境化了（situated）的视角。庄子在《秋水》中讲述自己与惠子游于濠梁之上的一番对话，除去其诡辩的一面不说，其对话本身直观地揭示了对答者之间的位置与视域。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”[？]庄子给惠子的答复是“请循其本”。所循之“本”不妨解释为此桥之上他与鱼之间的视域构成。庄子之所以“知鱼之乐”，就在于他身体的处境和鱼之间形成了互动。他的身体成为与鱼或鱼之世界交通的依据性视角。或者说，庄子的身体主体成为其感知事物的一个视点。他的观鱼方式向我们揭示出“知”总是与一定聚焦下的情境相联系，是参与和解释、能知和所知的合一。同时，庄子与惠施之辩固然由观鱼时的体验，落实到了语言的表述上，作为阐释者，我们固然不能把自己还原为境域中的庄子，而只能在语言“镜式”方式中推论庄子所言，但是庄子的“请循其本”无疑是在观物方式上提醒我们注意自我存在的境遇性、身体性和场域性。[19]庄子思想中所展示的这种境域性认识维度无疑最集中地体现在他的《齐物论》中。譬如“物无非彼，物无非是。自彼则不不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”[？]首先是以此之“是”为观物视角，同时亦将“彼”纳入“是”之中，从而构成了互为彼我、心物、情景共存的相融关系。庄子请惠施“循其本”，就是请他回到辩论发生的“身体区域”之中，请他注意自我存在的“为你之故”、“为他之故”、“为此之故”和互为结构、互为彰显、互为涵摄的境域关系。[20]庄子对认识的身体视域性强调，也为我们接受梅洛-庞蒂有关“现象的身体”准备了直观的思维资源。

在梅洛-庞蒂那里，一个“现象的身体”总是处在感知者的场域之中。他（身体主体）与客体的关系不再是认识关系，而是存在关系，并彼此转换。庞蒂甚至指出，“主体荒谬地就是其身体、其世界和其处境，而且在方式上，彼此转换。”[21]按照梅洛-庞蒂的看法，“如果说主体处于情境之中，如果说主体是情境的可能性而非别的什么，这是因为事实上只有作为身体，只有借助于这一身体进入世界之中，才能够实现其自我性。”

同样，梅洛－庞蒂的意义观是一种基于身体处境的视域主义意义观。意义是在身体的场域结构中生成的，从而辩证地指出了身体的现象场域与意义之间的关系。“意识或我思不是在与客观的时间、空间和世界打交道，它扎根的乃是一个‘现象世界’，一个行为环境，一个与它互动关系的‘周遭世界’”。[22]梅洛－庞蒂认为，没有被独自设想的意义，任何意义都不可能摆脱“呈现场”——“我对世界所知道的一切,甚至借助于科学所知道的一切,也是从我自己的某种视点或关于世界的某种经验出发的,没有这一视点或经验,科学的符号不会说出任何东西。”[23]就如“学习使用一根树枝来达到目标的黑猩猩，通常只有在两个对象能够同时一眼看到的情况下，只有在它们处于‘视觉接触’的范围内时，才能做到。除非树枝在目标也于其中出现的同一视角场中被提供。”[24]不仅我们的感知如此，梅洛-庞蒂认为，就是整个科学世界也是建立在实际经验世界的基础上。要正确评价和严肃地思考科学本身的意义与影响,我们就应该首先唤醒世界的经验。我的意识、意义以及缘发于我的处境以及先行占据着我的历史和文化，莫不基于我们的场域结构，而场域就是意义的互构。“因为我们是在世的，所以我们注定处于意义之中，我们不能够做到说任何不在历史中获得一个名称的事情。”[25]我们也同样做不到不在自我处境之中走进“他者”或在逾越“他者”时还能领会自身。

我属于场域之中，也构成着场域，我从场域中获得的意义只是源于我在其中——“我是绝对的起源，我的存在不少来自我的既往史、我的物理的和社会的周围事物和人物，我的存在走向它们和支撑它们。”[26]我通过视觉场通向和进入一个存在系统。我的视域场始终是有限的。在视域中，我们“得到被时间过程解体和重组的我”、“一种在体验界域中推定的统一体。”[27]也就是，“我之所是”乃至我的意识、意义和自我都在我们的人为性界域之内。之内，先验是不可能的，之外，体验是不可能的。内外合一方能成就一种统一体，此即“彼出于是，是亦因彼”的结构性区分和彼此完成。在场域之中，任何存在（包括意义、意识乃至体验本身）都不是一种无我或无我之躯体的存在。“现象学的世界不属于纯粹的存在，而是通过我的体验的相互作用，通过我的体验和他人的体验的相互作用，通过体验对体验的相互作用显现的意义。”

由此，我们得到关于一切主体性都是主体间性以及实现主体间性的大致轮廓，即要进入世界，我们必须首先“置身于世界，我们不能脱离世界。”“一切意识都是关于某物的意识。”“我的身体始终为我呈现，并通过许多客观关系处在物体中间，使物体与之共存，使它的时间波动在所有的物体中跳动。”[28]一切意识寓于物质之中。我们在万物中起舞。我们的命运寓于晨星之中。我之视域中的花草、林木、鸟禽、山水、沟谷、平原皆是我的意识的表达。表达永远寓于它所表达的事物之中。就如爱已经寓于玫瑰花中，舞者寓于舞中。我们无法决然分清什么是语言的意义、什么是负载着意义的语言，我们也就不会说语言是透明的媒介，而意义是客观存在的实体这类东西了。如此，我们就不得不承认理查德·罗蒂如下说法了：“唯一可以用来批评一个人的东西，是另一个人；唯一可以用来批评一个文化的东西，是另一个文化，因为对我们而言，人和文化乃是语汇的道成肉身，具体实现。”[29]

在《世界的散文》一书中，梅洛－庞蒂将表达自身也置入了世界，在他那里，“世界的散文”，即世界自身的道说， 人原本在世界之中，是构成世界道说的视角，世界的道说即我的道说。世界之所以对我们有意义，只是因为我们在其中。——“我们在别人的话里寻找的从来都不过是我们自己置身于其中的东西，交流是一种表面现象，它不会给我们带来任何真正新的东西。如果我们自己不拥有交流向我们展现的那些符号的含义，那些符号就不会向我们说出任何东西。”[30]一切符号的表达，都不是充分完成了的表达，一切能指都不可能涵盖其全部的所指。语言只是为我们提供一种姿态，为我们进入场域的对话呼唤出一种召唤。因此，梅洛-庞帝指出：“语词的语言价值只能够由它边上的那些其它的语词的在场或不在场获得界定。”[31]

因此，表达从来都不绝对地是表达，被表达者也从来都不会以先于表达的意义出现。语言的本质就在于，其构造自身的逻辑从来都不来自内在自我,也不是来自外在于它的逻各斯。只有罢黜狭隘的理性中心地位，才能为拯救非同一性、边缘性开辟出一条世俗的有效途径。赞同梅洛－庞蒂观点的哈贝马斯曾经指出：“由于主体间的语言沟通从本质上讲存在着许多漏洞，由于语言共识并没有彻底消除说话者视角的差异性，而是把这种差异性作为必不可少的前提，所以，以交往行为为趋向的行为也适合于用来充当使社会和个体融合一体的教化过程的媒介。”哈贝马斯同时建议，这一过程的实现还必须首先“放弃理论对实践的经典优先地位”。[32]因为真理的本质在于，它从来都不会被内在性占有，或符合于自身，它唯有透过某一表达系统（这一表达系统帶着另一过去的印迹和另一未来的胚芽）让自己在一种境域场所被把握才是透明的。这显然与梅洛-庞蒂对理性的先行否定取得了一致。

 

 

四  梅洛-庞蒂的翻译观：“既传播又被抹除，不传播又等于零”

梅洛－庞蒂在《作为表达和言语的身体》一文中指出：语言不是“表达同一种思想的各种随意约定，而是表示人类团体歌颂世界的方式，归根结底，体验世界的方式，由此可以得出结论，一种语言的完整意义不可能用另一种语言来表达。”一个人“为了全面掌握一种语言，必须接受该语言表达的世界，我们不能同时属于两个世界。”[33]显然这与他所主张的身体的场域性、身体意向性和被知觉世界（客体和自然世界，他人和文化世界）之间的统一关系有关，而在这种统一的关系之中，场域中的身体便成为某种依据视角与事物、与世界打交道的东西。对这种关系的言说，在梅洛-庞蒂那里，就是一种内涵了由身体处境所指向的视角的言说，即一种庄子式的“请循其本”的意义生成观，他排除了可以由一种语言对另一种语言所传达的意义进行等值翻译的可能性。语言绝不是表达同一种思想的随意约定，它在隔断“给定”意义出场时，也把躯体体验直观地植入了意义生成场域之中。同时，我们也注意到，梅洛-庞蒂说“语言代表人类团体歌颂世界的方式”，其中“人类团体”不应该指普适性的人类，也不是指人类整体，这种推断的可靠性应该在他所说的人的“体验世界的方式”中得到佐证。因为若与人体验世界的方式联系起来，体验总是一种在界域中的体验，体验的方式总是与人在其中体验着的世界一同给与他的，那么对体验世界的表达也就带有体验者与其所体验世界的特殊性。到此，我们可以看出梅洛-庞蒂似乎持有一种不可译观。

梅洛-庞蒂否定有一种普遍的语言。若有，那就是自然，没有人的自然[nature]（没有人的自然，因此挣脱人的视域阀限，也因此具有普遍性，以此可以被称为“世界的散文”）。尽管如此，我们在《知觉现象学》、《符号》和《世界的散文》等梅洛-庞蒂关于语言的几部煌煌著作里所发现的，是他对语言和意义间彼此隔离的传统认识的澄清与批判。他不停地反复说道：语言间没有符号间的随意约定，没有纯粹的和自明的思想，没有一种单纯的符合系统，只有偶然性的言语，确定语言意义的全部历史条件不可能给出，以及“一种语言整个历史就包含在言语中”，“语言的明晰建立在黑暗的背景上”，“语言没有说出除本身以外的任何东西”，“语言的意义和语言是不可分离的”，“应该在情绪动作中寻找语言的最初形态，人就是通过情绪动作把符合人的世界重迭在给出的世界上”，在人那里没有自然符号，没有客观主义的语言。[34]他反复对语言加以主张的，是言语的可爱的含混性，间接性，以及沉默性。

梅洛-庞蒂这些关于语言与意义的思考折射到翻译上（语言间，文化间，两个主体间以及作者和译者间），似乎会让我们得出非常不乐观的结论。可是，这种“似乎”决不是梅洛-庞蒂给我们留下的模棱两可的暗示。他对视域中躯体性主体的强调和对由此所引出其出场的视觉的强调，恰恰是人类共性的东西 ——即体验着的存在（embodied existence）。这一点恰恰是译学研究中长期缺席的现象，即译者躯体或译者的主体缺失。罗宾逊把这种缺失和缺场归就于内含躯体的意识形态的无意识沉淀，即翻译时译者躯体的体验存在着，但却受到道德化了的“忠实观”的压抑。罗宾逊以此给我们的建议是：

努力把我们的体验场域从僵化思想和制度化的理论中解放出来。…… 把我们想象性地置入一个真实的翻译境域之中，一种翻译的对话之中，并追问着于其中的我们将欲何为，于其整体的话语境域之中成功的翻译将欲何为。（Robinson,2006:119,112）

梅洛-庞蒂认为，语言与经验(世界、身体)相互包容，但经验是沉默的。[35]经验只有在引起言语行为，或者为语言所唤醒时，才能作为经验存在，从而颠覆了理性主义的语言与表象之间的关系。他如此说道：“说和写确实是翻译一个经验，但是这个经验仅仅因它所引起的言语行为才成为原文。” [36]经验是沉默的。“语言通过打破沉默而获得沉默期待获得而未能如愿的东西。沉默一直包围着语言。” [37]语言的出声即是经验的出声。“经验”因语言行为而变成语词化的经验，那么，语言也同样因经验的参与而成为经验化或事件性的语言。

可以说，语言是一种经验性的存在，一切经验的为我性或人为性都要经过语词的提升，才能得以完成。不是先有经验或思想或意识或意义，然后才能有语言。语词原本存在于经验之中，经验的沉默是对语言表达的期待。梅洛-庞蒂因此与那种把言词看作思想、感情或印象的传播工具或翻译的媒介的观点一刀而断。他理直气壮地指出：“词岂止是对象与意义的单纯的标志，它还必须存在于事物之中，传输意义。因此，对于讲话人来说，言词并不是翻译已经形成的思想，而是完成思想。”[38]以此而论，传统译论所赋予原文的同一性、整体性和先在性受到了颠覆。

就两种语言间的转换来说，原文对于译者或目标语读者来说也决不可能是一种先行完成了的思想、甚至不是一种经验，而是一种沉默。译者只有打破这种“沉默”，他才能获得“未能如愿”的东西。此种“未能如愿”的东西，是相对于原文和译者两者而言的，是彼此的“绊脚石”，而非仅仅归于一方。如梅洛-庞德在《哲学赞词》里所言：“在我所说的东西具有意义的范围内，当我说话时，我对于我本身而言是别人的‘别人’，在我进行理解的范围内，我不再知道谁在说话和谁在听。”[39]以此推论，对于原文/作者而言，文本/作者也是“别人的别人”。而原文/作者作为“别人的别人”，毕竟是译者基于其经验处境所唤醒的。那么，原文/作者抵达译者之处境，就会因自身沉默的打破（走向表达）而把因表达而变形的东西引进到某种新的组成之中而使意义改变。这种变形不是源于单一的原文/作者，而是译者面对原文之时，并与之照面后所构成的“这个”经验视域中的变形。

如果梅洛－庞蒂所使用的身体，是具有永远在场性的，是先于原文/作者的“已经完成了的原初性表现”，那么，充当媒介的倒不是翻译，而是作为事态化了的原文/作者充当了引入译者或产生译文的手段了，译者变成了原发性的能动者。如此一来，我们对原文/作者之意义或意图的追问，就变成了对译者处身世界经验之“所是”的追问。原文或原文世界因变成有“意义”而超越自己。超越的同时就是意义的移位。“移位”不是意义在语言间的“无损失翻译”，因为这里没有悬空的意义。此时，原文之意，倒更像一物。它可以随意地被置入译者的表达的视野之中，进入译者的视角场域之中。意义自身变成了表达凭附的媒介。梅洛－庞蒂在《知觉现象学》中指出：“表达的操作，使意义在文本深处之中作为一个物而存在，使这个意义在词所形成的一个有机体中生存，使这个意义作为一个新的感觉器官置于作家或读者之中，给我们的经验开辟一个新的领域或层面。”[40]这样，意义不仅不具有那种逻各斯的稳定性，而且具有发生学的动态性，是“一种处于发生中的意义，”[41] 并永远地处在“发生”之中――处在“变化”、“变换”、“变异”、“变形”、“迁移”、“生成”和“重新把握”的过程之中。纯粹自然的经验是不存在的，纯粹文本的经验亦是不存在的，纯粹原文的经验世界更是不存在的。

那么，作为翻译的言词在重新把握原文之时，也就总是“外现现形于它的无言的经验。”这样，翻译就将是一种“没有原文的翻译”——“翻译作为‘原文本’的无言经验的范围内，寻求重新把握的根本性的存在，已经不是根本性的了。”[42]没有绝对性的表达，也没有绝对性的翻译。如果原文的意义，如梅洛-庞蒂说的那样，是建立在模糊和黑暗之上，那么，意义就不能不被翻译，又不能不被遮蔽。亦如鹫田清一在评论梅洛-庞蒂时所指出的，一切表达都是“以自我破坏为目标的一种作用，”“这种作用既随着传播而被抹杀，但如不传播又等于零。”[43]

这种“既传播又被抹出”、“不传播又等于零”的“二律背反”，不能不说颇为真实地反映了翻译行为以及原文与译文之间的关系。梅洛－庞蒂接受了索绪尔的一切意义都是间隔之间或单词之间触碰出来的意义的观点 ——“我们从索绪尔那里学到的是：符号就其一个一个而言不表示任何意义，它们任何一个都与其说表现某种意义，倒不如说表示这个符号本身与其它符号之间的间隔意义。”[44]即是说意义是来自词与词之间的沉默，来自各个词之间的交汇点上。以此而言，直接把单词视为精神的符号或密码或翻译的等值的观念，是毫无意义的。把原文、作者意图、精神视为从符号中解放出来的观念则更是错误的。语言与沉默交叉。一切意义或语言所针对的对象都处在侧面，是从侧面形成的。一切字比句当的翻译、一切解码式的穷尽字意词意句意的意图都将是徒劳的。显而易见，我们希望实现原文和译文之间一对一的对应等值意义，就是异想天开的幻想。

梅洛－庞蒂在《世界的散文》中推出了“被讲的言词”和“讲话的言词”两个概念。“被讲的言词”是制度化了的言词，与对象具有一一对应的关系。对于这种言词，他是这样来表述的：“对于已经规定的表现来说，在制度化了的措辞或形态、词语等中有着一对一地对应的直接的意义。由于这种表现是规定的，空隙与沉默的要素从中被抹杀，但是，正在形成的表现的意义，在原理上不可能属于此类。这是从词语本身的交换形成的侧面的或倾斜的意义。”[45]相反，“讲话的言词”则指“正在形成的表现的意义”。“正在形成”意味着意义不断生长、变化、发展，它不断地把来自“横向”和“侧面”的意义因子纳入自身，而不是把自己固定在它与对象或客体的线性垂直关系之中，更不是“原子式的、静态的、个人心理的和抽象的或理想化的独白”。[46]

一种“讲话的言词”总是在一种环境中诸因素彼此角逐的关系中生成着、变化着。正如生态语言学家赫克（Haeckel）在描述一种有机的整体关系时所说：“（我们）应该关心有机物与一般的外部世界之间的整体关系，关心存在与有机环境之间的关系，关心我们处身其间的自然环境与各种有机物之间的构成关系，以及关心这些诸关系与周遭环境间的协调和在这种协调过程中所产生的各种变异。”[47]同样，译者与原文间的对话是译者内涵了处身环境诸要素的与原文间的对话，绝不是独善其身的译者对原文原本之意在空间上的“搬移”。我们可以说，对于理解者/译者而言，只要一个意义不是提前被告知，而是在视域场中（包括文本文脉）提供给（意义的）体验者，那么一切来自这个视域场的意义以及对这个意义的“发现”，都是处在正在形成的过程之中，也因此都是从各个侧面而来的。

梅洛－庞蒂也非常肯定地认为，抹除了沉默的语言是不存在的，就如同“纯粹的自然经验是不存在的”。[48]语言总是与沉默联袂而生。因为按照他的说法，“被讲的言词”简直就像面对面地与世界粘连，似乎惟有“讲话的言词”才在与其他言词的侧面关系中包孕着种种空隙与沉默，并以“侧面的”或“倾斜的”形式去改组意义发生场这一事件，从而也将创造性的意义带入其中。语言不是“普遍的、无时间性的构成意识的对象”，[49]而是在与他人“间躯体性”关系中接触既有的语言并在其中讲话的主体，即讲话着并知觉着的主体，换言之，就是“被讲的言词”须进入“讲话的言词”的主体边缘才能产生意义。“讲话的言词”为一切积淀为“被讲的言词”提供复苏的活力并不断地补充它。

梅洛-庞蒂因此断言：“言词不断更新自身与其他事物的媒介，因此，意义当前只能凭借超出所有意义的暴力性运动而存在。”[50]对于我们的理解而言，意义具有当前性时间维度，而当前又具有历史的瞬间性，同时意义还要受到符号与符号的侧面关系的影响，这些都应该是属于意义的暴力性运动，而当前时间维度中的意义则是这些属于暴力性运动之结果。在梅洛-庞蒂那里，与其说是去发现意义，毋宁说是去观察意义如何运动，即“意义的暴力运动”。他在《世界的散文》、《知觉现象学》和《符号》等书中谈及语言时缕缕使用“暗示”、“间接”、“沉默”、“侧面”、“沉淀”、“暴力”、“运动”等词，并反复地向我们表明语言与意义之间，不是一种线性逻辑关系，或用生态语言学家马克·戛纳的话来讲，也不是“一种完全自足的、非关系的存在，若有，那它将不属于一种人类的意义，除非仅仅局限于纯粹的基因学意义”。[51]意义的发生不仅通过符号的侧面组织，还通过其沉淀状态，以一种不透明的多元的方式发生。

就此而论，所谓发现文本的“纯粹的意义”，或以此作为寻找的意义，以及关于对象的纯粹表达和完全翻译不仅是不可能的，而且是一个天真的幻想。译者意欲实现原文和译文之间的等值也同样是一个天真的幻想。梅洛-庞蒂把读者直接放入到了文本创造者行列之中，其观点与读者接受论十分相同，譬如他讲道：“被言说的语言，是读者和书本一起提供的语言，是既定的符号与可自由处置的含义的各种关系之全体。”[52]其实，“被讲的言词”或“讲话的言词”之间是互相转换的。因为“讲话的言词”往往不断地沉淀为“被讲的言词”，而且“讲话的言词”由于内涵了“被讲的言词”，它也就引入了他者或差异，因此不可能存在对“已经存在着的含义的单纯邀请”。

译者和原文/作者之间存在着一种“共谋”的关系，或者是一种属于表达着的语言的“耦合”关系。这是一种身体处境的耦合或遭遇。诚如梅洛-庞蒂所言：“阅读是我的言语的自命不凡的、不可触知的躯体和作者言语的自命不凡的、不可触知的躯体之间的一种遭遇。”[53]在译者拥有原文之前即拥有自己的语言，译者在“书写”或翻译原文之时，即将自己（的语言或躯体）摄入书写中。原语与译语之间，原作者和译者之间，既是语言间性的遭遇，又是两个主体间的遭遇，更是原文与译者处境中涵摄诸多暴力运动的遭遇。

如果可以说译语是对原语的表现或再现，那么我们也可以说，原语表现或再现了译语。本雅明就曾说：“原作和译文通过可译性紧密相联”。[54]原语和译语彼此在翻译中成为印证对方的对象。这就是梅洛－庞蒂所说的语言“使自己被书写。”“因为我们自己身上配置了一种奇特的表达器官，它不仅能够根据已经接受的用法解释词语，依据已经熟悉的程序解释书的技巧，而且可以使自己被改写，使自己通过书面获得新的器官。”[55]

若其所然，认为翻译中译者是在纯粹地书写或翻译原文，就不仅不符合翻译的实际情况，而且也不符合译者作为人存在的实际性，因为只有机器可以非常纯粹地翻译原文。美国译论家罗宾逊针对这种传统译论中的译者观指出：“译者不是一个纯粹的‘人’，而应该是具有个人体验、个人欲望以及个人偏爱的人。”（Robinson,2006:203）事实上，我们对原文的翻译不仅是对原文的书写，也是译者对自己的翻译。译者把自己投射给他人（原文/作者），再将他人引入自我中，原文与译语之间的对话就如同两个拔河的运动员之间的竞争。总之，“作家只能通过语言的运用而不是在语言之外才觉得到达事物本身。” [56] 译者何尝不如此。他只能通过运用自己的目标语言而不是在目标语之外去达到原文本身。因此，可以说，翻译首先是译者自我的翻译。

至此，我们可以说，译者如果绝对地忠实于无遗漏地说出一切的愿望，那么，他就完不成任何东西的翻译。只有当他放弃“无损失翻译”的幻想，他才能成就翻译的任务。梅洛－庞蒂在他关注语言问题的极为重要的著作《符号》一书中说过这样的话：“一件完成的作品不一定是完美的，一件完美的作品不一定已经完成。因此，完成的作品不是如同一个物体那样自为存在的作品，而是到达它的观众，使观众再现创作它的动作的作品。”[57]这一说法也重复地出现在他所引用的作家马拉美的口里：“如果他始终坚定地忠实于他的说出一切的愿望，那么就不会有任何东西出自他的笔下；他只有放弃大书才能够写出他的那些小书，或毋宁说大书只能以复数的形式被写成。”[58]

如果沉默和表达是语言之两面，那么，翻译（表达的一种）不仅是非常必要的，而且也是非常不可能的（就忠实观而言），这就是翻译存在的悖论。我们常常把语言与解放联系在一起。譬如梅洛-庞蒂就有一句说明语言力量的比喻：言语“最终使隐藏在花束中的女人显现和释放禁锢在事物中的意义”。[59]其实“解放者”或“释放者”等用语都存在着“遮蔽”与“压抑”的一端。本雅明在论述翻译的作用时就把它称为“火”：

 

意义一直隐藏在语言之中。这些语言就以这样的方式继续发展着直到其生命的最后关头，正是翻译点燃了原作永恒生命和语言不断更新之火。翻译将语言的神圣发展置于这样的考验中:它们隐藏的意义离揭示之时有多远，对这遥远距离的了解又能将揭示意义之时缩短多少?

 

可见，翻译之火不仅能点燃原作之生命，还能在读者与原文之间架起一条便捷的桥梁，缩短读者与原文之间遥远的距离。梅洛-庞蒂根据他的语言和沉默交错的主张，提出了一切理解的深度都是“在其现在的深度中”，一切现在的表达或翻译都是现在时的综合，绝不是过去时的自在自为的综合。他认为，这种综合是“同一时间并且在同一种关系下存在和认识，是其所认识，认识其所是，保持与客服，实现与摧毁”。[60]任何原文翻译（尤其是文学作品的翻译），对于译者而言，或多或少要在译者的认知水平或认知场域限制下，与译者保持在同一时间内。而译者尽管可以超越其自身的存在限制，譬如履行其忠实承诺，但他却不能使构成自己存在的诸要素保持沉默，他必须使原文与自己处在同一种关系下，而这种关系就是梅洛-庞蒂所言：“是其所认识，认识其所是”，同时也是光与影、敞亮与遮蔽、显现与遁失的统一，或者说是实现与破坏的辩证统一。再用梅洛-庞蒂的话说，这种统一“乃是它不再是的东西的深度，这乃是过去的深度，而真实的思想并不产生深度，它不过是通过过去这一事实或者通过时间的过度来进入到深度中。”[61]这种深度既属于过去，又属于现在，或者它既不属于过去，又不属于现在。它是对沉默的言说，或者是对语言的言说，或者语言通过言说来思考。就如我们与其说是在思考莎士比亚，倒不如说是莎士比亚通过我们在思考，而通过我们思考着的莎士比亚是一种过去和现在的统一，彼此达到的都是一种现在的深度。任何语言都具有表达和沉默的两重性。语言既通过它“说出”的东西，也通过它没有“说出”的东西表达意思。语言既由光来表达，同时也让暗影俯伏于其侧。语言如此，一切文化现象都是如此。这就是有些时候，两个类似的透明的文化体系反而无法彼此识别对方的缘故。在此，我们需要记住梅洛-庞蒂如下的话：

 

文化不给予我们绝对透明的意义，意义的发生没有完成。我们只是在确定我们的知识之时间的符号背景中，沉思我们有充分理由称之为我们的真理的东西。我们仅仅与符号的结构打交道，而符号的意义不能单独地被确定，并且只不过是符号相互包含，相互区分的方式——除非我们从一种含糊的相对主义中得到忧郁的安慰，因为这些方法中的任何一个方法确实是一个真理，将在未来更广义的真理中得救。[62]

 

译者在翻译中要敢于承认那些未被翻译或无法翻译的部分，敢于承认我们无法做到忠实的事实。梅洛－庞蒂的语言现象学给予我们的启示：是要我们增强对于身体、沉默、偶然、处境的意识。由此，承认译者主体性，就必须承认译者的躯体性。就如同爱一个人，不仅仅是单纯的精神在爱，也同时是躯体在爱。躯体和精神是同时在场的。承认语言的沉默和表达以及沉默在表达中生成的必要性，抑或可以说，原文与译文之间既不是原初的，也不是派生的，而是沉默与表达的间性生成。任何译者都属于一个“被预先构成”的世界，属于一个“被讲的言词”的世界。但是，这一切唯有在译者遭遇原文时的译者的现在时间维度中才能得以综合或保持或克服。

在翻译研究中，我们往往忽略译者的现在时间维度，其根本原因就在于：1）我们把译者视为超时间性的存在，不承认译者“必须说出来的不过是他们体验到的东西对于已经被说出来的东西的超出”。[63] 2）我们把译者视为径达原文这个目标的手段，其本身连同构成他的诸要素，要么成为原文有用的工具，要么成为原文的障碍而被扬弃。把现在时间维度引入译者翻译时的处境中，无疑承认了躯体感受或情感反应在翻译中的作用，因为人的躯体总是处于现时的时空场域之中的。其中，译者对原文意义的生成就如梅洛-庞蒂所言：

 

就像被知觉的事物一样，它们只能借助于背景的共谋才能被界定和划定范围，它们同等地预设了阴影和光明。我们甚至不应该说目的在此种情形下规定了手段，这些目的只是手段的共同形式而非其它，目的是每日手段的整体意义，而手段是这一意义的暂时的形象。甚至那些最纯粹的真理也以边缘性的视点为前提，也不完全处于清晰视觉的中心，它们的意义也要归功于沉淀和语言在它们周围设置的视域。[64]

 

阅读、理解或阐释永远不是单一的、透明的。那被思考的或被我们视为有意味的一切，总是切肤于我们的存在领域。因此，我们不能因为被思考的对象是否为我们所有，就把它确定为外在于我自己，或就把它确定为内在于我自己。以此为条件来定界对象，我们也就必然地再次把对象假定为是纯粹客观的还是纯粹主观的。似乎思维不被对象所操控，我们便无法思维。就如今天，我们在谈论翻译时不被“忠实”、“等值”等概念所操控，我们就无法谈论一种基于两种语言转换的翻译。梅洛-庞蒂对此现象的分析，仍然有效地使用了他的光和阴影的区分概念：

 

思考不是拥有被思考的种种对象，而是通过它们来划定一个我们尚未思考的有待思考的领域。被知觉的世界只为事物间的各种反映、各种阴影、各种层次和各种视域所维系，这些维系者既非事物，也绝非什么都不是，相反地，它们只是限定了同一事物和同一世界中可能的变化的范围。同样，一个哲学家的作品和思想也是由被讲述的各种东西间的一些关联构成的。从这些关联的角度看，不存在客观解释和任意解释的二难，因为它们不是思想的对象；因为作为阴影和反映，人们在把它们提供给分析性评介和孤立的思想时瓦解了它们；人们只能通过重新思考它们，才能忠实于它们，才能重新发现它们。[65]

 

撤除对象性思维的对立，梅洛-庞蒂给视域场提供了更加灵活的运动空间。依据梅洛－庞蒂的思路，一个译者的应有作用抑或是：不是去追逐先前的那些表达活动，不是去简单地延续之或取消之，而是，因为它们包含了某种真理，于是去拯救之，保留之，重新把握之。译者的表达活动是一种延长了刚刚到期的条约。意义的运动总是一种位置的运动，在它的运动过程中，只要被感觉到的东西来自同一事物，和这一事物所处的同一世界中，那么处于同一世界中的译者就总是在个人生活中为其做好了充分的准备。正如梅洛-庞蒂在他的《哲学赞词》一书中所说：

 

正是在我的现在的核心中我找到了已经先行的东西的意义，我发觉了从什么着手来理解在同一世界中的他人的在场，而且，正是在言语实践本身中我学会了去理解。

 

在此与其说是中断，毋宁说是延续与永恒：即翻译的运动所中断的是“原初的统一性”，然而延续着的却是世界以及世界的历史得以产生。[66]

 

 

参考文献

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[1]本文是教育部人文社科基金项目《翻译与翻译之存在》（项目批准号06JA740012）系列成果之七。教育部新世纪优秀人才支持计划课题之一。作者简介：冯文坤（1963,8 —），男，四川省阆中市人，（成都）电子科技大学外语学院教授/博士/博士后，目前斯坦福大学访问学者。主要研究方向：英语文学，比较文学和翻译学。E-mail: fwkun@163.com; Tel: 13551171134.

[2]杨大春著：《语言  身体  他者——当代法国哲学的三大主题》，第057页。

[3]梅洛一庞蒂著：《哲学赞词》，第69页。

[4]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第32,24页。

[5]梅洛一庞蒂著：《哲学赞词》，第61页。

[6]梅洛-庞蒂对这种客体主义的意义观或语言观曾作过这样的说明：“思想是自知和自足的，它借助于一种并不携带思想、只是把它毫无歧义地指示给别的思想的信息来宣告自己。别的思想能够阅读这一信息，因为它能够借助于习惯、人们的约定或者神意的机制把同一含义与相同的那些符号联系在一起”。—— 梅洛-庞蒂著：《世界散文》，第6页。

[7]梅洛－庞蒂著：《知觉现象学》，第254页。

[8]梅洛－庞蒂著：《知觉现象学》，第238页。

[9]梅洛－庞蒂著：《知觉现象学》，第239页。

[10]梅洛－庞蒂著：《知觉现象学》，第250页。

[11]引自杨大春著：《语言 身体 他者》，第064页。

[12]梅洛－庞蒂著：《知觉现象学》，第233页。

[13]梅洛－庞蒂著：《知觉现象学》，第252页。

[14]梅洛－庞蒂著：《知觉现象学》，第251页。

[15]李菁：《维特根斯坦与梅洛-庞蒂“语言观”的一种尝试比较》，载《自然辩证法研究》，2006年，第6期。

[16]Merleau-Ponty. Visible and the Invisible. Evanston; Northwestern University Press, 1968，p.96.

[17]于尔根·哈贝马斯著：《后形而上学思想》，第158页。

[18]于尔根·哈贝马斯著：《后形而上学思想》，第159,162页。

[19]冯文坤著：《自然思维与诗学再识》，第238-240页。

[20]冯文坤著：《自然思维与诗学再识》，第243页。

[21]杨大春著：《语言 身体 他者—— 当代法国哲学的三大主题》，第151页。

[22]杨大春著：《《语言 身体 他者—— 当代法国哲学的三大主题》，第153页。

[23]梅洛－庞蒂著：《知觉现象学》，第111页。

[24]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第119页。

[25]引自杨大春著：《感性的诗学：梅洛－庞蒂与法国哲学主流》，北京：人民出版社，2005年版，第306页。

[26]梅洛-庞蒂著：《知觉现象学》，第3页。

[27]梅洛-庞蒂著：《知觉现象学》，第278，281页。

[28]梅洛-庞蒂著：《知觉现象学》，第25，192页。

[29]理查德·罗蒂著，徐文瑞译：《偶然、反讽与团结》，北京：商务印书馆，2003年，第115页。

[30]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第6页。

[31]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第34页。

[32]于尔根·哈贝马斯著：《后形而上学思想》，第47页。

[33]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第244页。

[34]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第245页。

[35]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第65页。

[36]注意该句话中的“经验”、“翻译”、“原文”等词。言语行为参与了经验的构型。原文即经验，其含义与经验主义的“经验”不同。

[37]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第154页。

[38]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第155页。

[39]梅洛一庞蒂著：《哲学赞词》，第61页。

[40]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第132页。

[41]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第93页。

[42]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第165页。

[43]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第159页。

[44]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第160页。

[45]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第161页。

[46]Mark Garner, Language: An Ecological View, Peter Lang AG, Eruopean Academic Publishers, Bern 2004. p. 34.

[47]Mark Garner, Language: An Ecological View, Peter Lang AG, Eruopean Academic Publishers, Bern 2004. p. 35

[48]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第165页。

[49]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第165页。

[50]鹫田清一著：《梅洛－庞蒂：认识论的割断》，第162页。

[51]Mark Garner, Language: An Ecological View, Peter Lang AG, Eruopean Academic Publishers, Bern 2004. p. 33

[52]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第12，13页。

[53]梅洛-庞蒂著：《世界的散文》，第13页。

[54]本雅明著：《翻译者的任务》，载于《中国比较文学》，1999年（第1期）。

[55]梅洛-庞蒂著：《世界的散文》，第14页。

[56]梅洛-庞蒂著：《世界的散文》，第14页。

[57]梅洛-庞蒂著：《符号》，第61页。

[58]梅洛-庞蒂著：《世界的散文》，第126页。

[59]梅洛-庞蒂著：《符号》，第53页。

[60]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第125页。

[61]梅洛－庞蒂著：《世界的散文》，第125页。

[62]梅洛- 庞帝著：《符号》，第49页。

[63]梅洛-庞蒂著：《世界的散文》，第129页。

[64]梅洛-庞蒂著：《世界的散文》，第130页。

[65]梅洛一庞蒂著：《哲学赞词》，第142页。

[66]梅洛一庞蒂著：《哲学赞词》，第61，17页。

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西方的莊子研究書目  

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二、 專書

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Coutinho, Steve, Zhuangzi and Early Chinese Philosophy: Vagueness, Transformation, and Paradox, Aldershot, Hants, England; Burlington: Ashgate, 2004.

三、個人論文集

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四、眾人論文集

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 哲学杂志内容

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http://www.terebess.hu/english/tao/hansen.html 老子《道德经》英译

http://bbs.gxsd.com.cn/archiver/?tid-224093.html 《道德经》英译的讨论

http://plato.stanford.edu/entries/taoism/ 老子

http://mysticwicks.com/showthread.php?t=195145 道德经

http://web.syr.edu/~mdlattim/essays/Tao_paper_4Cs.html 道德经

http://yzaif.bokee.com/4816763.html 道德经及其他

http://hi.baidu.com/alethea/blog/item/2b25a344d65b6787b3b7dc09.html 道德经

http://www.chinakontor.de/l-tao.htm   道德经

http://www.eywedu.com/Kongziyanjiu/kzyj2007/kzyj20070114.html    道德经

http://www.cuhk.edu.hk/crs/dao/activities/academic/2006/2006_en.html  道家文化研究

http://faculty.fullerton.edu/jeelooliu/Daoist%20Conception%20of%20Truth.htm  道家文化研究

http://www.ust.hk/~webhuma/publications/A%20Logical%20Analysis%20of%20the%20White%20Horse%20Dialogue%20PDF.pdf   “白马的逻辑分析”

http://www3.nccu.edu.tw/~kangchan/courses/Sinology_Zhuangzi.doc 西方汉学中的庄子

http://kbs.cnki.net/forums/73312/ShowThread.aspx  中国哲学电子文档下载（英文）

http://www.questia.com/library/book/experimental-essays-on-chuang-tzu-by-victor-h-mair.jsp 道家研究

http://www.chinavalue.net/Blog/BlogThread.aspx?EntryId=126968 成中英

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http://www.britannica.com/EBchecked/topic/582972/Daoism/59720/Concepts-of-human-being-and-society 

大英百科

 

 

Contents

1 : Free and Easy Wandering

2 : Discussion on Making All Things Equal

3 : The Secret of Caring for Life

4 : In the World of Men

5 : The Sign of Virtue Complete

6 : The Great and Venerable Teacher

7 : Fit for Emperors and Kings

8 : Webbed Toes

9 : Horses' Hoofs

10 : Riffling Trunks

11 : Let It Be, Leave It Alone

12 : Heaven and Earth

13 : The Way of Heaven

14 : The Turning of Heaven

15 : Constrained in Will

16 : Mending the Inborn Nature

17 : Autumn Floods

18 : Perfect Happiness

19 : Mastering Life

20 : The Mountain Tree

21 : T'ien Tzu-fang

22 : Knowledge Wandered North

23 : Keng-sang C'hu

24 : Hsu Wu-kei

25 : Tse-yang

26 : External Things

27 : Inputed Words

28 : Giving Away a Throne

29 : Robber Chih

30 : Discoursing on Swords

31 : The Old Fishermman

32 : Lieh Yu-k'ou

33 : The World

Semiology and Rhetoric

Paul de Man

　　To judge from various recent publications, the spirit of the times is not blowing in the direction of formalist and intrinsic criticism. We may no longer be hearing too much about relevance but we keep hearing a great deal about reference, about the nonverbal "outside" to which language refers, by which it is conditioned and upon which it acts. The stress falls not so much on the fictional status of literature—a property now perhaps somewhat too easily taken for granted—but on the interplay between these fictions and categories, that are said to partake of reality, such as the self, man, society, "the artist, his culture and the human community", as one critic puts it. Hence the emphasis, on hybrid texts considered to be partly literary and partly referential, on popular fictions deliberately aimed towards social and psychological gratification, on literary autobiography as a key to the understanding of the self, and so on. We speak as if with the problems of literary form resolved once and forever, and with the techniques of structural analysis refined to near-perfection, we could now move "beyond formalism" towards the questions that really interest us and reap, at last, the fruits of the ascetic concentration on techniques that prepared us for this decisive step. With the internal law and order of literature well policed, we can now confidently devote ourselves to the foreign affairs, the external politics of literature. Not only do we feel able to do so , but we owe it to ourselves to take this step: our moral conscience would not allow us to do otherwise. Behind the assurance that valid interpretation is possible, behind the recent interest in writing and reading as potentially effective public speech acts, stands a highly respectable moral imperative that strives to reconcile the internal, formal, private structures of literary language with their external, referential, and public effects.

　　I want, for the moment, to consider briefly this tendency in itself, as an undeniable and recurrent historical fact, without regard for its truth or falseness or for its value as desirable or pernicious. It is a fact that this sort of thing happens, again and again, in literary studies. On the one hand, literature cannot merely be received as a definite unit of referential meaning that can be decoded without leaving a residue. The code is unusually conspicuous, complex, and enigmatic, it attracts an inordinate amount of attention to itself, and this attention has to acquire the rigor of a method. The structural moment of concentration on the code for its own sake cannot be avoided, and literature necessarily breeds its own formalism. Technical innovations in the methodical study of literature only occur when this kind of attention predominates. It can legitimately be said, for example, that, from a technical point of view, very little has happened in American criticism since the innovative works of New Criticism. There certainly have been numerous excellent books of criticism since, but in none of them have the techniques of description and interpretation evolved beyond the techniques of close reading established in the thirties and the forties. Formalism, it seems, is an all-absorbing and tyrannical muse; the hope that one can be at the same time technically original and discursively eloquent is not borne out by the history of literary criticism.

　　On the other hand—and this is the real mystery—no literary formalism, no matter how accurate and enriching in its analytic powers, is ever allowed to come into being without seeming reductive. When form is considered to be the external trappings of literary meaning or content, it seems superficial and expendable. The development of intrinsic, formalist criticism in the twentieth century has changed this model: form is now a solipsistic category of selfreflection, and the referential meaning is said to be extrinsic. The polarities of inside and outside have been reversed. but they are still the same polarities that are at play: internal meaning has become outside reference, and the outer form has become the intrinsic structure. A new version of seductiveness at once follows this reversal: formalism nowadays is mostly described in an imagery of imprisonment and claustrophobia: the "prison house of language", "the impasse of formalist criticism", etc. Like the grandmother in Proust's1 novel ceaselessly driving the young Marcel out into the garden, away from the unhealthy inwardness of his closeted reading, critics cry out for the fresh air of referential meaning. Thus, with the structure of the code so opaque, but the meaning so anxious to blot out the obstacle of form, no wonder that the reconciliation of form and meaning would be so attractive. The attraction of reconciliation is the elective breeding-ground of false models and metaphors; it accounts for the metaphorical model of literature as a kind of box that separates an inside from an outside, and the reader or critic as the person who opens the lid in order to release in the open what was secreted but inaccessible inside. It matters little whether we call the inside of the box the content or the form, the outside the meaning or the appearance. The recurrent debate opposing intrinsic to extrinsic criticism stands under the aegis of an inside/outside metaphor that is never being seriously questioned.

　　Metaphors are much more tenacious than facts, and I certainly don't expect to dislodge this age-old model in one short try. I merely wish to speculate on a different set of terms, perhaps less simple in their differential relationships than the strictly polar, binary opposition between inside and outside and therefore less likely to enter into the easy play of chiasmic reversals. I derive these terms (which are as old as the hills) pragmatically from the observation of developments and debates in recent critical methodology.

　　One of the most controversial among these developments coincides with a new approach to poetics or, as it is called in Germany, poetology, as a branch of general semiotics. In France, a semiology of literature comes about as the outcome of the long-deferred but all the more explosive encounter of the nimble French literary mind with the category of form. Semiology, as opposed to semantics, is the science or study of signs as signifiers; it does not ask what words mean but how they mean. Unlike American New Criticism, which derived the internalization of form from the practice of highly self-conscious modern writers, French semiology turned to linguistics for its model and adopted Saussure and Jakobson2 rather than Valéry or Proust for its masters. By an awareness of the arbitrariness of the sign (Saussure) and of literature as an autotelic statement "focused on the way it is expressed" (Jakobson) the entire question of meaning can be bracketed, thus freeing the critical discourse from the debilitating burden of paraphrase. The demystifying power of semiology, within the context of French historical and thematic criticism, has been considerable. It demonstrated that the perception of the literary dimensions of language is largely obscured if one submits uncritically to the authority of reference. It also revealed how tenaciously this authority continues to assert itself in a variety of disguises, ranging from the crudest ideology to the most refined forms of aesthetic and ethical judgment. It especially explodes the myth of semantic correspondence between sign and referent, the wishful hope of having it both ways, of being, to paraphrase Marx in the German Ideology, a formalist critic in the morning and a communal moralist in the afternoon, of serving both the technique of form and the substance of meaning. The results, in the practice of French criticism, have been as fruitful as they are irreversible. Perhaps for the first time since the late eighteenth century, French critics can come at least somewhat closer to the kind of linguistic awareness that never ceased to be operative in its poets and novelists and that forced all of them, including Sainte Beuve, to write their main works "contre Sainte Beuve3". The distance was never so considerable in England and the United States, which does not mean, however, that we may be able, in this country, to dispense altogether with some preventative semiological hygiene.

　　One of the most striking characteristics of literary semiology as it is practiced today, in France and elsewhere, is the use of grammatical (especially syntactical) structures conjointly with rhetorical structures, without apparent awareness of a possible discrepancy between them. In their literary analyses, Barthes, Genette4 , Todorov,5 Greimas,6 and their disciples all simplify and regress from Jakobson in letting grammar and rhetoric function in perfect continuity, and in passing from grammatical to rhetorical structures without difficulty or interruption. Indeed, as the study of grammatical structures is refined in contemporary theories of generative, transformational, and distributive grammar, the study of tropes and of figures (which is how the term rhetoric is used here, and not in the derived sense of comment or of eloquence or persuasion) becomes a mere extension of grammatical models, a particular subset of syntactical relations. In the recent Dicrionnaire Encyclopédique des Sciences du Langage, Ducrot7 and Todorov write that rhetoric has always been satisfied with a paradigmatic view over words (words substituting for each other), without questioning their syntagmatic relationship (the contiguity of words to each other). There ought to be another perspective, complementary to the first, in which metaphor, for example, would not be defined as a substitution but as a particular type of combination. Research inspired by linguistics or, more narrowly, by syntactical studies, has begun to reveal this possibility—but it remains to be explored. Todorov, who calls one of his books Grammar of the Decameron , rightly thinks of his own work and that of his associates as first explorations in the elaboration of a systematic grammar of literary modes, genres, and also of literary figures. Perhaps the most perceptive work to come out of this school, Genette's studies of figural modes, can be shown to be assimilations of rhetorical transformations or combinations to syntactical, grammatical patterns. Thus a recent study, now printed in Figures III and entitled Metaphor and Metonymy in Proust, shows the combined presence, in a wide and astute selection of passages, of paradigmatic, metaphorical figures with syntagmatic, metonymic structures. The combination of both is treated descriptively and nondialectically without considering the possibility of logical tensions.

　　One can ask whether this reduction of figure to grammar is legitimate. The existence of grammatical structures, within and beyond the unit of the sentence, in literary texts is undeniable, and their description and classification are indispensable. The question remains if and how figures of rhetoric can be included in such a taxonomy. This question is at the core of the debate going on , in a wide variety of apparently unrelated forms, in contemporary poetics. But the historical picture of contemporary criticism is too confused to make the mapping out of such a topography a useful exercise. Not only are these questions mixed in and mixed up within particular groups or local trends, but they are often co-present, without apparent contradiction, within the work of a single author.

　　Neither is the theory of the question suitable for quick expository treatment. To distinguish the epistemology of grammar from the epistemology of rhetoric is a redoubtable task. On an entirely naïve level, we tend to conceive of grammatical systems as tending towards universality and as simply generative, i. e., as capable of deriving, an infinity of versions from a single model (that may govern transformations as well as derivations) without the intervention of another model that would upset the first. We therefore think of the relationship between grammar and logic, the passage from grammar to propositions, as being relatively unproblematic: no true propositions are conceivable in the absence of grammatical consistency or of controlled deviation from a system of consistency no matter how complex. Grammar and logic stand to each other in a dyadic relationship of unsubverted support. In a logic of acts rather than of statements, as in Austin's8 theory of speech acts, that has had such a strong influence on recent American work in literary semiology, it is also possible to move between speech acts and grammar without difficulty. The performance of what is called illocutionary acts such as ordering, questioning, denying, assuming, etc., within the language is congruent with the grammatical structures of syntax in the corresponding imperative, interrogative, negative, optative sentences. "The rules for illocutionary acts, " writes Richard Ohman in a recent paper, "determine whether performance of a given act is well-executed, in just the same way as grammatical rules determine whether the product of a locutionary act—a sentence—is well formed. . . But whereas the rules of grammar concern the relationships among sound, syntax, and meaning, the rules of illocutionary acts concern relationships among people." And since rhetoric is then conceived exclusively as persuasion, as actual action upon others (and not as an intralinguistic figure or trope), the continuity between the illocutionary realm of grammar and the perlocutionary realm of rhetoric is selfevident. It becomes the basis for a new rhetoric that, exactly as is the case for Todorov and Genette, would also be a new grammar.

　　Without engaging the substance of the question, it can be pointed out, without having to go beyond recent and American examples, and without calling upon the strength of an age-old tradition, that the continuity here assumed between grammar and rhetoric is not borne out by theoretical and philosophical speculation. Kenneth Burke mentions deflection (which he compares structurally to Freudian displacement), defined as "any slight bias or even unintended error", as the rhetorical basis of language, and deflection is then conceived as a dialectical subversion of the consistent link between sign and meaning that operates within grammatical patterns; hence Burke's well-known insistence on the distinction between grammar and rhetoric. Charles Sanders Peirce,9 who, with Nietzsche and Saussure, laid the philosophical foundation for modern semiology, stressed the distinction between grammar and rhetoric in his celebrated and so suggestively unfathomable definition of the sign. He insists, as is well-known, on the necessary presence of a third element, called the interpretant, within any relationship that the sign entertains with its object. The sign is to be interpreted if we are to understand the idea it is to convey, and this is so because the sign is not the thing but a meaning derived from the thing by a process here called representation that is not simply generative, i. e., dependent on a univocal origin. The interpretation of the sign is not, for Peirce, a meaning but another sign; it is a reading, not a decodage, and this reading has, in its turn, to be interpreted into another sign, and so on ad infinitum. Peirce calls this process by means of which "one sign gives birth to another" pure rhetoric, as distinguished from pure grammar, which postulates the possibility of unproblematic, dyadic meaning, and pure logic, which postulates the possibility of the universal truth of meanings. Only if the sign engendered meaning in the same way that the object engenders the sign, that is, by representation, would there be no need to distinguish between grammar and rhetoric.

　　These remarks should indicate at least the existence and the difficulty of the question, a difficulty which puts its concise theoretical exposition beyond my powers. I must retreat therefore into a pragmatic discourse and try to illustrate the tension between grammar and rhetoric in a few specific textual examples. Let me begin by considering what is perhaps the most commonly known instance of an apparent symbiosis between a grammatical and a rhetorical structure, the so-called rhetorical question, in which the figure is conveyed directly by means of a syntactical device. I take the first example from the sub-literature of the mass media: asked by his wife whether he wants to have his bowling shoes laced over or laced under, Archie Bunker answers with a question: "What's the difference?" Being a reader of sublime simplicity, his wife replies by patiently explaining the difference between lacing over and lacing under, whatever this may be, but provokes only ire. "What's the difference" did not ask for difference but means instead "I don't give a damn what the difference is". The same grammatical pattern engenders two meanings that are mutually exclusive: the literal meaning asks for the concept (difference) whose existence is denied by the figurative meaning. As long as we are talking about bowling shoes, the consequences are relatively trivial; Archie Bunker, who is a great believer in the authority of origins (as long, of course, as they are the right origins) muddles along in a world where literal and figurative meanings get in each other's way, though not without discomforts. But suppose that it is a debunker rather than a "Bunker", and a debunker of the arche (or origin), an archie De-bunker such as Nietzsche or Jacques Derrida for instance, who asks the question "What is the difference"— and we cannot even tell from his grammar whether he "really" wants to know "what" difference is or is just telling us that we shouldn't even try to find out. Confronted with the question of the difference between grammar and rhetoric, grammar allows us to ask the question, but the sentence by means of which we ask it may deny the very possibility of asking. For what is the use of asking, I ask, when we cannot even authoritatively decide whether a question asks or doesn't ask?

　　The point is as follows. A perfectly clear syntactical paradigm (the question) engenders a sentence that has at least two meanings, of which the one asserts and the other denies its own illocutionary mode. It is not so that there are simply two meanings, one literal and the other figural, and that we have to decide which one of these meanings is the right one in this particular situation. The confusion can only be cleared up by the intervention of an extratextual intention, such as Archie Bunker putting his wife straight; but the very anger he displays is indicative of more than impatience; it reveals his despair when confronted with a structure of linguistic meaning that he cannot control and that holds the discouraging prospect of an infinity of similar future confusions, all of them potentially catastrophic in their consequences. Nor is this intervention really a part of the mini-text constituted by the figure which holds our attention only as long as it remains suspended and unresolved. I follow the usage of common speech in calling this semiological enigma "rhetorical". The grammatical model of the question becomes rhetorical not when we have, on the one hand, a literal meaning and on the other hand a figural meaning, but when it is impossible to decide by grammatical or other linguistic devices which of the two meanings (that can be entirely incompatible) prevails. Rhetoric radically suspends logic and opens up vertiginous possibilities of referential aberration. And although it would perhaps be somewhat more remote from common usage, I would not hesitate to equate the rhetorical, figural potentiality of language with literature itself. I could point to a greater number of antecedents to this equation of literature with figure; the most recent reference would be to Monroe Beardsley's insistence in his contribution to the Essays to honor William Wimsatt, that literary language is characterized by being "distinctly above the norm in ratio of implicit [or , I would say rhetorical] to explicit meaning".

　　Let me pursue the matter of the rhetorical question through one more example. Yeats's poem "Among School Children" ends with the famous line: "How can we know the dancer from the dance?" Although there are some revealing inconsistencies within the commentaries, the line is usually interpreted as stating, with the increased emphasis of a rhetorical device, the potential unity between form and experience, between creator and creation. It could be said that it denies the discrepancy between the sign and the referent from which we started out. Many elements in the imagery and the dramatic development of the poem strengthen this traditional reading; without having to look any further than the immediately preceding lines, one finds powerful and consecrated images of the continuity from part to whole that makes synecdoche into the most seductive of metaphors: the organic beauty of the tree, stated in the parallel syntax of a similar rhetorical question, or the convergence, in the dance, of erotic desire with musical form:

O chestnut-tree, great-rooted blossomer, Are you the leaf, the blossom or the bole? O body swayed to music, O brightening glance, How can we know the dancer from the dance?

A more extended reading, always assuming that the final line is to be read as a rhetorical question, reveals that the thematic and rhetorical grammar of the poem yields a consistent reading that extends from the first line to the last and that can account for all the details in the text. It is equally possible, however, to read the last line literally rather than figuratively, as asking with some urgency the question we asked earlier within the context of contemporary criticism: not that sign and referent are so exquisitely fitted to each other that all difference between them is at times blotted out but, rather, since the two essentially different elements, sign and meaning, are so intricately intertwined in the imagined "presence" that the poem addresses, how can we possibly make the distinctions that would shelter us from the error of identifying what cannot be identified? The clumsiness of the paraphrase reveals that it is not necessarily the literal reading which is simpler than the figurative one, as was the case in our first example; here, the figural reading, which assumes the question to be rhetorical, is perhaps naïve, whereas the literal reading leads to greater complication of theme and statement. For it turns out that the entire scheme set up by the first reading can be undermined, or deconstructed, in the terms of the second, in which the final line is read literally as meaning that, since the dancer and the dance are not the same, it might be useful, perhaps even desperately necessary—for the question can be given a ring of urgency, "Please tell me, how can I know the dancer from the dance"—to tell them apart. But this will replace the reading of each symbolic detail by a divergent interpretation. The oneness of trunk, leaf, and blossom, for example, that would have appealed to Goethe, would find itself replaced by the much less reassuring Tree of Life from the Mabinogion that appears in the poem "Vacillation", in which the fiery blossom and the earthly leaf are held together, as well as apart, by the crucified and castrated God Attis, of whose body it can hardly be said that it is "not bruised to pleasure soul". This hint should suffice to suggest that two entirely coherent but entirely incompatible readings can be made to hinge on one line, whose grammatical structure is devoid of ambiguity, but whose rhetorical mode turns the mood as well as the mode of the entire poem upside down. Neither can we say, as was already the case in the first example, that the poem simply has two meanings that exist side by side. The two readings have to engage each other in direct confrontation, for the one reading is precisely the error denounced by the other and has to be undone by it. Nor can we in any way make a valid decision as to which of the readings can be given priority over the other; none can exist in the other's absence. There can be no dance without a dancer, no sign without a referent. On the other hand, the authority of the meaning engendered by the grammatical structure is fully obscured by the duplicity of a figure that cries out for the differentiation that it conceals.

　　Yeats's poem is not explicitly "about" rhetorical questions but about images or metaphors, and about the possibility of convergence between experiences of consciousness such as memory or emotions—what the poem calls passion, piety, and affection—and entities accessible to the senses such as bodies, persons, or icons. We return to the inside/outside model from which we started out and which the poem puts into question by means of a syntactical device (the question) made to operate on a grammatical as well as on a rhetorical level. The couple grammar/rhetoric, certainly not a binary opposition since they in no way exclude each other, disrupts and confuses the neat antithesis of the inside/outside pattern. We can transfer this scheme to the act of reading and interpretation. By reading we get, as we say, inside a text that was first something alien to us and which we now make our own by an act of understanding. But this understanding becomes at once the representation of an extra-textual meaning; in Austin's terms, the illocutionary speech act becomes a perlocutionary actual act—in Frege's terms, Bedeutung becomes Sinn. Our recurrent question is whether this transformation is semantically controlled along grammatical or along rhetorical lines. Does the metaphor of reading really unite outer meaning with inner understanding, action with reflection, into one single totality? The assertion is powerfully and suggestively made in a passage from Proust that describes the experience of reading as such a union. It describes the young Marcel, near the beginning of Combray, hiding in the closed space of his room in order to read. The example differs from the earlier ones in that we are not dealing with a grammatical structure that also functions rhetorically but have instead the representation, the dramatization, in terms of the experience of a subject, of a rhetorical structure—just as, in many other passages, Proust dramatizes tropes by means of landscapes or descriptions of objects. The figure here dramatized is that of metaphor, an inside/outside correspondence as represented by the act of reading. The reading scene is the culmination of a series of actions taking place in enclosed spaces and leading up to the "dark coolness" of Marcel's room.

I had stretched out on my bed, with a book, in my room which sheltered, tremblingly, its transparent and fragile coolness from the afternoon sun, behind the almost closed blinds through which a glimmer of daylight had nevertheless managed to push its yellow wings, remaining motionless between the wood and the glass, in a corner, poised like a butterfly. It was hardly light enough to read, and the sensation of the light's splendor was given . me only by the noise of Camus. . . hammering dusty crates; resounding in the sonorous atmosphere that is peculiar to hot weather, they seemed to spark off scarlet stars; and also by the flies executing their little concert, the chamber music of summer: evocative not in the manner of a human tune that, heard perchance during the summer, afterwards reminds you of it but connected to summer by a more necessary link, born from beautiful days, resurrecting only when they return, containing some of their essence, it does not only awaken their image in our memory; it guarantees their return, their actual, persistent, unmediated presence. 　　The dark coolness of my room related to the full sunlight of the street as the shadow relates to the ray of light, that is to say it was just as luminous and it gave my imagination the total spectacle of the summer, whereas my senses, if I had been on a walk, could only have enjoyed it by fragments; it matched my repose which (thanks to the adventures told by my book and stirring my tranquility) supported, like the quiet of a motionless hand in the middle of a running brook the shock and the motion of a torrent of activity.

　　For our present purpose, the most striking aspect of this passage is the juxtaposition of figural and metafigural language. It contains seductive metaphors that bring into play a variety of irresistible objects: chamber music, butterflies, stars, books, running brooks, etc., and it inscribes these objects within dazzling fire—and waterworks of figuration. But the passage also comments normatively on the best way to achieve such effects; in this sense, it is metafigural: it writes figuratively about figures. It contrasts two ways of evoking the natural experience of summer and unambiguously states its preference for one of these ways over the other: the "necessary link" that unites the buzzing of the flies to the summer makes it a much more effective symbol than the tune heard "perchance" during the summer. The preference is expressed by means of a distinction that corresponds to the difference between metaphor and metonymy, necessity and chance being a legitimate way to distinguish between analogy and continguity. The inference of identity and totality that is constitutive of metaphor is lacking in the purely relational metonymic contact: an element of truth is involved in taking Achilles for a lion but none in taking Mr. Ford for a motor car. The passage is about the aesthetic superiority of metaphor over metonymy, but this aesthetic claim is made by means of categories that are the ontological ground of the metaphysical system that allows for the aesthetic to come into being as a category. The metaphor for summer (in this case, the synesthesia set off by the "chamber music" of the flies) guarantees a presence which, far from being contingent, is said to be essential, permanently recurrent and unmediated by linguistic representations or figurations. Finally, in the second part of the passage, the metaphor of presence not only appears as the ground of cognition but as the performance of an action, thus promising the reconciliation of the most disruptive of contradictions. By then, the investment in the power of metaphor is such that it may seem sacrilegious to put it in question.

　　Yet, it takes little perspicacity to show that the text does not practice what it preaches. A rhetorical reading of the passage reveals that the figural praxis and the metafigural theory do not converge and that the assertion of the mastery of metaphor over metonymy owes its persuasive power to the use of metonymic structures. I have carried out such an analysis in a somewhat more extended context. . . ;at this point, we are more concerned with the results than with the procedure. For the metaphysical categories of presence, essence, action, truth, and beauty do not remain unaffected by such a reading. This would become clear from an inclusive reading of Proust's novel or would become even more explicit in a language-conscious philosopher such as Nietzsche who, as a philosopher, has to be concerned with the epistemological consequences of the kind of rhetorical seductions exemplified by the Proust passage. It can be shown that the systematic critique of the main categories of metaphysics undertaken by Nietzsche in his late work, the critique of the concepts of causality, of the subject, of identity, of referential and revealed truth, etc., occurs along the same pattern of deconstruction that was operative in Proust's texts; and it can also be shown that this pattern exactly corresponds to Nietzsche's description, in texts that precede The Will to Power by more than fifteen years, of the structure of. the main rhetorical tropes. The key to this critique of metaphysics, which is itself a recurrent gesture throughout the history of thought, is the rhetorical model of the trope or, if one prefers to call it that, literature. It turns out that in these innocent looking didactic exercises we are in fact playing for very sizeable stakes.

　　It is therefore all the more necessary to know what is linguistically involved in a rhetorically conscious reading of the type here undertaken on a brief fragment from a novel and extended by Nietzsche to the entire text of post-Hellenic thought. Our first examples dealing with the rhetorical questions were rhetorizations of grammar, figures generated by syntactical paradigms, whereas the Proust example could be better described as a grammatization of rhetoric. By passing from a paradigmatic structure based on substitution, such as metaphor, to a syntagmatic structure based on contingent association such as metonymy, the mechanical, repetitive aspect of grammatical forms is shown to be operative in a passage that seemed at first sight to celebrate the self-willed and autonomous inventiveness of a subject. Figures are assumed to be inventions, the products of a highly particularized individual talent, whereas no one can claim credit for the programmed pattern of grammar. Yet, our reading of the Proust passage shows that precisely when the highest claims are being made for the unifying power of metaphor, these very images rely in fact on the deceptive use of semi-automatic grammatical patterns, The deconstruction of metaphor and of all rhetorical patterns such as mimesis, paranomasis, or personification that use resemblance as a way to disguise differences, takes us back to the impersonal precision of grammar and of a semiology derived from grammatical patterns. Such a reading puts into question a whole series of concepts that underlie the value judgments of our critical discourse: the metaphors of primacy, of genetic history, and, most notably, of the autonomous power to will of the self.

　　There seems to be a difference, then, between what I called the rhetorization of grammar (as in the rhetorical question) and the grammatization of rhetoric, as in the readings of the type sketched out in the passage from Proust. The former end up in indetermination, in a suspended uncertainty that was unable to choose between two modes of reading, whereas the latter seems to reach a truth, albeit by the negative road of exposing an error, a false pretense. After the rhetorical reading of the Proust passage, we can no longer believe the assertion made in this passage about the intrinsic, metaphysical superiority of metaphor over metonymy. We seem to end up in a mood of negative assurance that is highly productive of critical discourse. The further text of Proust's novel, for example, responds perfectly to an extended application of this pattern: not only can similar gestures be repeated throughout the novel, at all the crucial articulations or all passages where large aesthetic and metaphysical claims are being made—the scenes of involuntary memory, the workshop of Elstir, the septette of Vinteuil, the convergence of author and narrator at the end of the novel—but a vast thematic and semiotic network is revealed that structures the entire narrative and that remained invisible to a reader caught in naïve metaphorical mystification. The whole of literature would respond in similar fashion, although the techniques and the patterns would have to vary considerably, of course, from author to author. But there is absolutely no reason why analyses of the kind here suggested for Proust would not be applicable, with proper modifications of technique, to Milton or to Dante or to Hölderlin. This will in fact be the task of literary criticism in the coming years.

　　It would seem that we are saying that criticism is the deconstruction of literature, the reduction to the rigors of grammar of rhetorical mystifications. And if we hold up Nietzsche as the philosopher of such a critical deconstruction, then the literary critic would become the philosopher's ally in his struggle with the poets. Criticism and literature would separate around the epistemological axis that distinguishes grammar from rhetoric. It is easy enough to see that this apparent glorification of the critic-philosopher in the name of truth is in fact a glorification of the poet as the primary source of this truth; if truth is the recognition of the systematic character of a certain kind of error, then it would be fully dependent on the prior existence of this error. Philosophers of science like Bachelard or Wittgenstein are notoriously dependent on the aberrations of the poets. We are back at our unanswered question: does the grammatization of rhetoric end up in negative certainty or does it, like the rhetorization of grammar, remain suspended in the ignorance of its own truth or falsehood?

　　Two concluding remarks should suffice to answer the question. First of all, it is not true that Proust's text can simply be reduced to the mystified assertion (the superiority of metaphor over metonymy) that our reading deconstructs. The reading is not "our" reading; since it uses only the linguistic elements provided by the text itself; the distinction between author and reader is one of the false distinctions that the reading makes evident. The deconstruction is not something we have added to the text but it constituted the text in the first place. A literary text simultaneously asserts and denies the authority of its own rhetorical mode, and by reading the text as we did we were only trying to come closer to being as rigorous a reader as the author had to be in order to write the sentence in the first place. Poetic writing is the most advanced and refined mode of deconstruction; it may differ from critical or discursive writing in the economy of its articulation, but not in kind.

　　But if we recognize the existence of such a moment as constitutive of all literary language, we have surreptitiously reintroduced the categories that this deconstruction was supposed to eliminate and that have merely been displaced. We have, for example, displaced the question of the self from the referent into the figure of the narrator, who then becomes the signifié of the passage. It becomes again possible to ask such naïve questions as what Proust's, or Marcel's, motives may have been in thus manipulating language: was he fooling himself, or was he represented as fooling himself and fooling us into believing that fiction and action are as easy to unite, by reading, as the passage asserts? The pathos of the entire section, which would have been more noticeable if the quotation had been a little more extended, the constant vacillation of the narrator between guilt and well-being, invites such questions. They are absurd questions, of course, since the reconciliation of fact and fiction occurs itself as a mere assertion made in a text, and is thus productive of more text at the moment when it asserts its decision to escape from textual confinement. But even if we free ourselves of all false questions of intent and rightfully reduce the narrator to the status of a mere grammatical pronoun, without which the narrative could not come into being, this subject remains endowed with a function that is not grammatical but rhetorical, in that it gives voice, so to speak, to a grammatical syntagm. The term voice, even when used in a grammatical terminology as when we speak of the passive or interrogative voice, is, of course, a metaphor inferring by analogy the intent of the subject from the structure of the predicate. In the case of the deconstructive discourse that we call literary, or rhetorical, or poetic, this creates a distinctive complication illustrated by the Proust passage. The reading revealed a first paradox: the passage valorizes metaphor as being the "right" literary figure, but then proceeds to constitute itself by means of the epistemologically incompatible figure of metonymy. The critical discourse reveals the presence of this delusion and affirms it as the irreversible mode of its truth. It cannot pause there however. For if we then ask the obvious and simple next question, whether the rhetorical mode of the text in question is that of metaphor or metonymy, it is impossible to give an answer. Individual metaphors, such as the chiaroscuro effect or the butterfly, are shown to be subordinate figures in a general clause whose syntax is metonymic; from this point of view, it seems that the rhetoric is superseded by a grammar that deconstructs it. But this metonymic clause has as its subject a voice whose relationship to this clause is again metaphorical. The narrator who tells us about the impossibility of metaphor is himself, or itself, a metaphor, the metaphor of a grammatical syntagm whose meaning is the denial of metaphor stated, by antiphrasis, as its priority. And this subjectmetaphor is, in its turn, open to the kind of deconstruction to the second degree, the rhetorical deconstruction of psycholinguistics, in which the more advanced investigations of literature are presently engaged, against considerable resistance.

　　We end up, therefore, in the case of the rhetorical grammatization of semiology, just as in the grammatical theorization of illocutionary phrases, in the same state of suspended ignorance. Any question about the rhetorical mode of a literary text is always a rhetorical question which does not even know whether it is really questioning. The resulting pathos is an anxiety (or bliss, depending on one's momentary mood or individual temperament) of ignorance, not an anxiety of reference—as becomes thematically clear in Proust's novel when reading is dramatized, in the relationship between Marcel and Albertine, not as an emotive reaction to what language does, but as an emotive reaction to the impossibility of knowing what it might be up to. Literature as well as criticism—the difference between them being delusive—is condemned (or privileged) to be forever the most rigorous and, consequently, the most unreliable language in terms of which man names and transforms himself.

　

　

1. 普鲁斯特（Marcel Proust, 1871—1922）：法国现代主义作家，最著名的小说是《追忆似水年华》。

2. 雅可布森（Roman Osipovich Jakobson, 1890—1982）：著名语言学家、符号学家和文学批评家，生于俄国，1941年移居美国。他在语言学方面最突出的成就与他毕生从事的文学研究紧密相关。他认为这两者应该联系起来研究。他特别强调隐喻和转喻。根据索绪尔的纵聚合和横聚合语言理论，他认为词语的选择和组合的作用应该从隐喻和转喻的修辞范畴来理解。因此，隐喻和转喻内在于语言运作的每一个层面。

3. 圣伯夫（Charles Augustin Sainte Beuve, 1804—1869）：法国著名批评家，他第一个打破了古典学派的教条。

4. 热耐特（Gerard Genetre, 1930— ）：法国文学理论家和结构主义批评家，其突出贡献是结构主义叙述学。

5. 托多洛夫（Tzvetan Todorov, 1939— ）：法国结构主义文学批评家和符号学家，深受俄国形式主义和德国结构形态学派的文本分析的影响。他对科学诗学和其他类型批评的区分，以及他对以语言为导向的诗学和阅读的区分，在批评界曾产生重大影响。

6. 格雷玛斯（Algirdas Julien Greimas, 1948— ）：法国符号学家，他的重要论著《结构语义学》（Semantique Structurale, 1966）对叙事学产生了重大影响。

7. 迪克罗（Oswald Ducrot, 1930— ）：法国语言学家和哲学家。他的主要著作集中研究语言学的历史，尤其是结构主义的历史。通过考察语言生产的特殊条件，他构成语言和逻辑间的对立，他认为语言的内在逻辑不可能封闭在形式哲学体系的三段论逻辑之内。

8. 奥斯丁（John Langshaw Austin, 1911—1960）：英国哲学家，言语行为理论创始人之一。但生前他的理论并未受到重视，只是死后人们才发现他的《论言有所为》（How to Do Things with Words）的价值。他提出的能动性言语构成了言语行为理论。言语行为理论的主要前提是：一切语言交流都包含语言行为；语言交流单位不是象征、词语或句子，而是通过言语行为的能动作用产生象征、词语和句子；语言理论是行为理论的组成部分，因为言语行为不仅是句子，而是语言行为的方式；语言以使用为导向并依赖于语境；它强调的是说话者的意思，而不是所说的话的意思。

9. 皮尔士（Charles Sanders Peirce, 1839—1914）：美国哲学家、逻辑学家、科学家和数学家，现代符号学理论奠基人。生前并未受到足够重视。但在20世纪后半期，他的符号学理论得到认识和发展，对文学批评理论产生了重大影响。

Adams, Hazard, and Leroy Searle, ed. Critical Theory Since 1965. Tallassee: Florida State University Press, 1986.

Atkins, G. Douglas. Reading Deconstruction: Deconstructive Reading. Lexington: University of Kentucky Press, 1983.

Barthes, Roland. S/Z. Richard Miller, trans. New York: Hill and Way, 1975.

Bloom, Harold. A Map of Reading. Oxford: Oxford University Press, 1975.

de Man, Paul. Allegories of Reading. New Haven: Yale University Press, 1979.

──. The Rhetoric of Romanticism. New York: Columbia University Press, 1983.

Leitch, Vincent B. Deconstructive Criticism: an Advanced Introduction. New York: Columbia University Press, 1983.